Щодо постановки проблеми тілесності



Скачати 108.28 Kb.
Дата конвертації14.02.2019
Розмір108.28 Kb.

УДК – 141.7:316.2:572:5

М.Л. Бурік

аспірантка кафедри філософії

Національного університету біоресурсів і природокористування України

shoblin@mail.ru

Щодо постановки проблеми тілесності в філософії раннього Модерну
В статті викладено результати дослідження постановки проблеми тілесності в філософії раннього Модерну та історичних умов, які призвели до того, що тіло стало в цей період предметом філософської рефлексії

Ключові слова: тіло, субстанція, протяжність, мислення.

Burik M.L. Raising of problem of bodyness in philosophy of early Modern

The article deals with the analysis of raising of problem of bodyness in philosophy of early Modern and with the analysis of historical conditions in which body became into the object of philosophical reflection.

Keywords: body, substance, slowness, thought.
У сучасному філософському дискурсі проблема тілесності набуває все більшої актуальності. Оксільки суспільні трансформації вимагають освоєння людиною власної тілесності, особливо важливо виробити правильне теоретичне розуміння цієї проблеми. Адекватне розуміння тілесності неможливе, без ретельного дослідження постановки і вирішення цієї проблеми у філософії Модерну, особливо зважаючи на те, що її представники зробили ряд відкриттів, які є ключем до вирішення цієї проблеми зараз.

Метою представленого вашій увазі дослідження є з’ясувати, як з'являлася сучасна постановка проблеми тілесності та які труднощі і перешкоди зустрічала думка на цьому шляху. Для досягнення цієї мети ми досліджуємо роботи Миколая Кузанського, Джордано Бруно, Леонардо да Вінчі, Рене Декарта, Бенедикта Спінози, Джона Локка, Френсіса Бекона, Томаса Гоббса, і багатьох інших мислителів доби Модерну. Особливу увагу варто приділити роботам Евальда Васильовича Ільенкова, адже саме йому ми зобов'язані дійсно сучасним прочитанням найбільш важливих творів філософів Модерну від Декарта до Гегеля.



Продуктивне дослідження постановки будь-якої філософської проблеми вимагає історичного підходу і можливе лише у контексті усієї духовної культури епохи, що ґрунтуються на матеріальних процесах життя та розвитку суспільства. Врахувавши це, перш ніж перейти до розгляду постановки проблеми тілесності, ми маємо зробити кілька суттєвих зауважень, що характеризують філософію Модерну, та історичні умови, в яких вона виникла і робила свої перші кроки.

Філософія Модерну не є продовженням або розвитком середньовічної. Це - очевидно, якщо пам'ятати, що поза теологічних проблем філософії за доби Середньовіччя не було. Гегель у своїх «Лекціях з історії філософії» спеціально звертає увагу на цю обставину: «Не тільки в індуській релігії, але і у отців церкви і схоластів ми знаходимо глибокі спекулятивні думки про природу бога. В історії догматики важливо і цікаво знайомитися з такими думками, але до історії філософії вони не входять. Схоластів, проте, ми маємо більше брати до уваги, ніж отців церкви. Останні були видатними філософами, яким християнство багато чим зобов'язане своїм розвитком, та їх спекулятивні думки належать частково до інших систем філософії і тому мають бути розглянуті окремо, наприклад, у зв'язку з платонівської філософією, частково ж вони мають своїм джерелом спекулятивний зміст самої релігії, яка як церковне вчення лежить в їх основі як вже саме по собі істинне і таке, що належить насамперед царині віри»[1. 141]. Далі він робить наступний висновок: «Ці думки ґрунтуються, отже, на деякій передумові, а не на думці, вони являють собою не стільки філософію у власному розумінні, тобто думку, що спирається на саму себе, скільки уявлення, яке вже заздалегідь твердо встановлене і яким користуються для підкріплення віри...»[1. 141]. Це висловлювання такого філософа як Гегель, який відкрив, що історія філософії - це не «зібрання приватних думок», а єдиний процес розвитку думки людства, має для нашої роботи надзвичайно важливе значення. Беручи до уваги той факт, що середньовічна думка, у тому числі і думка схоластів не була не лише самостійним пошуком істини, але взагалі не була пошуком істини, ми постулюємо розрив філософії Модерну з середньовічною традицією щодо проблеми тілесності.

Слід зазначити, що ми не виділяємо епоху Відродження як самостійний філософський етап по відношенню до Модерну, а розглядаємо його, так само як і епоху Нового часу, як частину цього періоду, оскільки у ці періоди відбувався одні і ті ж історичні процеси, а краще сказати один і той самій процес. Це – переламна епоха, філософія якї пояснює народження нового суспільства, що відбувається у цей час. Дана класифікація історико-філософського процесу спирається на позицію українського дослідника В. Лук’янця.



Перші кроки філософії Модерну - це повернення світові його божественності, яка протягом багатьох століть сприймалася як окрема від світу сила, що стоїть над світом та вносить в нього порядок ззовні. Філософи епохи Відродження і Нового часу відстоювали пантеїстичні ідеї. Ще в XV столітті католицький єпископ Миколай Кузанський, а в XVI спалений на багатті тією ж католицькою церквою Джордано Бруно дотримувалися даного світорозуміння. "Думаю, що душею світу Платон називав те, що Аристотель природою. Але я вважаю, що ця душа і природа є не що інше, як бог, що все у всьому створює і якого ми називаємо духом усього в сукупності" [2. 436] - писав Миколай Кузанський. Джордано Бруно в свою чергу у філософських діалогах [3] досліджує питання про безкінечність всесвіту, і приходить до висновку, що безкінечність всесвіту не може бути обмежена нічим, у тому числі іншою безкінечністю - безкінечністю бога, отже, нескінченний всесвіт тотожний з нескінченною і всемогутньою істотою - богом. Найбільш строго і послідовно ці ідеї були розроблені видатним голландським філософом Бенедиктом Спінозою вже в XVII столітті. Тут ми бачимо ідеальне (але не реальне) зняття ідейного змісту релігії, в якому утримується її позитивний зміст, на відміну від тодішнього атеїзму як марного заперечення - відкидання релігії, або деїзму, який хоча і передбачає пояснення світу з нього самого, все ж не виходить за рамки релігійного світогляду.

Ідея про те, що світ і божество - одне і те саме, тобто що світ божественний, містить у собі певний принцип пізнання і пояснення світу та людини, нове відношення тіла та духу.

Щоб зрозуміти інноваційність філософії доби Модерну необхідно розуміти характер епохи, яка її породила. Що ж принципово нового було в тогочасній Європі? Чим вона відрізняється від старої середньовічної Європи? В першу чергу, необхідно пам’ятати, що початок Модерну це час виникнення капіталізму, який знаходиться на висхідній стадії розвитку, коли становлення буржуазних суспільних відносин було двигуном і умовою розвитку людства. Значна частина епохи Модерну - це період стрімкої зміни як матеріальної, так і духовної культури людства. Завдяки розвитку суспільного розподілу праці, мистецтво та наука виділилися в самостійні форми суспільної свідомості, тощо. Не будемо глибоко вдаватися в емпіричний розбір тих численних процесів, які відбувалися на початку епохи Модерну, для нас важливо було лише зафіксувати вектор розвитку суспільства, що визначив напрям руху теоретичної культури людства.



Її становлення відбувалося не лише у боротьбі нового розуміння світу зі старим, а й нового з новим. Була піддана критиці не лише релігія, не лише антична філософія, але й основи філософії своєї ж епохи не раз зазнавали переосмислення. Тому - філософія Модерну - це постійні пошуки адекватного методу пізнання світу і людини, а також нового розуміння природи тілесності людини.

Для Леонардо Да Вінчі, Джордано Бруно, Джона Локка, Френсіса Бекона, Томаса Гоббса, і багатьох інших мислителів предметом філософської уваги стає людський досвід як форма узгодження людського тіла та духу. Певною мірою, до цієї плеяди можна віднести і Рене Декарта та картезіанцев, які існування бога виводять в тому числі з того факту, що в досвіді людей є реальне підтвердження узгодженості дій душі і тіла, що належать до двох різних субстанцій, а отже вони мають потребу в третій силі для їх узгодження.

Переосмислення проблеми тіла було викликане зміною характеру суспільного розподілу праці. В ремісничому виробництві за часткового розподілу праці логіка діяльності була обумовлена тілом окремої людини. В суспільному розподілі праці, що притаманний капіталізму, тіло стає загальною, так би мовити, - суспільною субстанцією. Тіло окремої людини у своїй діяльності підпорядковується логіці суспільного тіла.

У світлі цього прокидається інтерес до вивчення людського тіла, не лише як предмету анатомії та медицини, а й як інструменту людської (суспільної) діяльності - як інструменту, за допомогою якого природа впливає сама на себе і усвідомлює сама себе: «І тим паче заслуговує вона закидів у порівнянні з алхімією, що не виробляє жодної речі, крім їй подібної, тобто брехні; чого не трапляється з алхімією, виконавицею простих витворів природи, - тих, що самою природою виконані бути не можуть, оскільки немає у неї органічних знарядь, за допомогою яких вона могла б робити те, що робить людина за допомогою рук, яка зробила таким чином скло »[4.38].

Традиційний для християнства дуалізм душі і тіла в епоху Відродження переосмислюється. У цей історичний період тіло і душа хоча і розуміються як віддільні одна від одного, але тіло - вже не в'язниця душі, а навпаки, те, за допомогою чого душа тільки і може діяти в матеріальному світі. Леонардо да Вінчі розбираючи відносини душі і тіла, говорить: «Душа хоче перебувати зі своїм тілом, тому що без органічних знарядь цього тіла вона нічого не може зробити і відчувати» [4.64]. Для нього душа без тіла - безсила. Вона не може пізнавати світ і діяти в ньому, тобто не може реалізуватися як душа. Титан Відродження вживає такий вислів як «душа тіла». Він вказує на ту обставину, що в попередні часи, хоча і заперечувалася тілесність душі, проте ж їй приписували просторові характеристики, що притаманні матеріальним тілам, а отже у цьому випадки розглядали її як певний вид особливо тонкою матерії. Його думка не виходить за рамки цієї традиції, тому що він намагається знайти місце в тілі людини, де розташована душа: «Душа, очевидно, знаходиться в частині, що судить, і частина, що судить, мабуть, в тому місці, де всі почуття сходяться, що називається загальним почуттям, і не вся у всьому тілі, як багато хто думав, але вся в цій частині; тому що, якщо б вона була вся у всьому і вся у кожній частині, органам відчуттів не було б потреби сходитися в одне місце, але достатньо було б оку виконувати функцію відчуття на своїй поверхні, не надсилати зоровими нервами образів видимих речей до почуття, бо душа на підставі вищезазначеного могла б розуміти їх на цій поверхні ока» [4, 231]. Такі пошуки характерні не тільки для мислителів італійського Ренесансу, але і для англійських сенсуалістів і навіть раціоналістів XVII століття.

Рене Декарт, як відомо, уміщував душу в шишковидну залозу. Однак це окреме висловлювання суперечить загальному характеру його філософії, адже душа, яку він сам визначає як мислення (почуття і воля - як форми, які приймає свідомість) відноситься до мислячої субстанції, а значить - до протяжності не причетна, а отже - не може мати місця в просторі. Декарт, на відміну від багатьох сучасних вчених, чудово розумів, що душа, що тотожна мисленню не є особливою речовиною або полем.

Він був вищим і звичайного для його століття погляду механістичного матеріалізму, за яким мислення - це функція певного органу тіла, а краще сказати - організму, людини. Декарт чудово розумів різницю між людським тілом і організмом. По Картезію організм для своєї життєдіяльності взагалі не потребує ніякого мислення. Процеси, що відбуваються у організмі залежать від зовнішнього середовища, та впливають на нього, проте ця взаємодія ґрунтується на будові самого організму, що розуміється механістично. Наприклад, корова – це машина для виготовлення молока. На основі такого підходу до організму дослідник виробив розуміння того що зараз називається рефлексом як реакції на зовнішній збудник, що відповідає будові організму і функціям його органів та може закріплюватись як типова реакція. Проте така загальна схема не підходить до людського тіла, оскільки людина діє розумно у цьому світі, а це не витікає з будови її організму. Отже, тіло людини принципово не зводиться до організму.

Він фіксує протилежність мислення і матерії як протилежності. Те, що причетне до мислення, не може бути причетне до протяжної субстанції. Тим самим Декарт стає вище науки свого часу, чого не помічає ряд сучасних дослідників.



Він переосмислює середньовічну і навіть ренесансну опозицію душі та тіла, визначаючи мислячу субстанцію через заперечення протяжної і навпаки: «З цього я дізнався, що я - субстанція, уся сутність, або природа, якої полягає в мисленні і яка для свого буття не має потреби ні в якому місці і не залежить ні від якої матеріальної речі. Таким чином, своє я, душа, яка робить мене тим, що я є, цілком відмінна від тіла і її легше пізнати, ніж тіло, і якщо б його навіть зовсім не було, вона не перестала б бути тим, що вона є» [5]. Тим самим тіло в картезіанському розумінні потрапляє до протяжної субстанції. Проте людина, редукується до субстанції мислення. Останнє є гарантом існування людини. У той час як в існуванні свого тіла мислячий суб'єкт може й сумніватися, то в існуванні своєї душі, яка мислить - ні. Це твердження для Декарта виступає як очевидне тобто істинне.

Таке положення могло набути характеру очевидності тільки в умовах, коли індивід у своїй діяльності достатньо звільнився від безпосередньої залежності не тільки від суспільства в цілому, але й від певного колективу людей до якого він належить.

У картезіанському ототожненні Я з мисленням і в загальному характері його вчення радянський філософ М.К.Мамардашвілі бачить основу екзистенціоналізму, розвиненого в ХХ столітті Хайдегером і найбільш повно Сартром[6]. Але ця філософська позиція є результатом подальшого розвитку буржуазного індивідуалізму. Тоді як Декарт був на самому початку шляху філософії Модерну.

Для нас теоретичні здобутки Рене Декарта важливі не самі по собі, а з урахуванням їхнього значення у подальшому розвитку розуміння проблеми тілесності людини. Той факт, що жива людина діє розумно в світі протяжних речей, показує принципову межу розвитку не тільки дуалізму Декарта, а й дуалізму взагалі в розумінні душі і тіла людини. Заслуга Декарта полягає в послідовному проведенні цього принципу і з'ясуванні граничних можливостей пізнання, яке виходить з нього. Проблеми, поставлені ним, позитивно розв’язуються вже подальшим ходом розвитку філософської думки , зокрема вже у філософії Бенедикта Спінози.

Отже у філософії Модерну, ще коли вона робила свої перші кроки, переосмислюється традиційний для релігійного світогляду дуалізм душі і тіла людини. Неабияку роль у цьому процесі відіграли пантеїстичні ідеї.

У цей період критерієм істини стає діяльність людини на землі. Сам хід життя, тобто становлення нових суспільних відносин виводить її на новий рівень. Таким чином, тіло стає предметом філософської рефлексії, як інструмент розумної діяльності людини.

Сучасний ракурс розуміння проблеми тілесності бере свій початок в роботах Рене Декарта. Відштовхуючись від позиції дуалізму, він послідовно провів цей принцип і тим самим показав його принципові можливості. Картезій вирізняв тіло людини від організму, тим, що людське тіло діє розумно у світі протяжних речей. Тим самим він вказав, чим відрізняється людина від тварини.



Таким чином проблема тілесності у період раннього Модерну постала в такому вигляді: яким чином протяжне людське тіло може діяти розумно у світі протяжних речей?

Література

  1. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии / Георг Вильгельм Фридрих Гегель, Кн.1. — СПб.: Наука, 1993. — 350с.

  2. Кузанский. Н. Сочинения В 2 т., Т. 1. — М.: Мысль, 1983. — 488 с. -(Филос. наследие; Т. 80).

  3. Бруно.Д. Философские диалоги: О Причине, Начале и Едином; О бесконечности, вселенной и мирах /Джордано Бруно [Перевод: М.А. Дынник] // — М.: Алетейа, 2000.

  4. Леонардо да Винчи. Избранные произведения, 2Т. — М.: АСТ, 2000 . — 704 с. - (Классическая философская мысль)

  5. Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и открывать истину в науках / Рене Декарт [пер. с франц. Г. Г. Слюсарева] // Сочинения в 2 т. Т. I — М.: Мысль, 1989. — 654 - (Филос. наследие; Т. 106).

  6. Мамардашвили М. Картезианские размышления / Мамардашвили Мераб Константинович. — М.: Прогресс, Культура 1993 — 352с.





Поділіться з Вашими друзьями:


База даних захищена авторським правом ©wishenko.org 2017
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка