Семінарське заняття №2 соціальна природа культури. Методологія та методи соціології культури



Скачати 286.29 Kb.
Дата конвертації23.06.2019
Розмір286.29 Kb.




СЕМІНАРСЬКЕ ЗАНЯТТЯ № 2

СОЦІАЛЬНА ПРИРОДА КУЛЬТУРИ. МЕТОДОЛОГІЯ ТА МЕТОДИ СОЦІОЛОГІЇ КУЛЬТУРИ

  1. Соціально-практична природа культури.

  2. Соціально-практична природа функцій культури.

  3. Методологія та методи соціології культури.

Перше питання. Соціально-практична природа культури

Проблема природи культури – одна з головних проблем за­гальної соціологічної теорії та соціології культури зокрема.

Культуру можна розглядати як власне людську діяльність, що розгортається в якості другої після природи форми об’єктивного процесу. І якщо найбільш загальними формами існування мате­ріального світу є простір і час, то людська діяльність, розгорта­ючись у матеріальному просторі і часі, наділяє їх соціальними ознаками і фактично перетворює на соціальний простір і час.

Можна сказати, що набуття матеріальним світом соціальних ознак перетворює його на культуру.

Виникнення людини, таким чином, породжує дилему cultura – natura, яка зумовлює весь хід історичного розвитку. До речі, суперечність між культурою і натурою є одночасно як зовнішньою, так і гли­бинною внутрішньою для людини суперечністю. Тому, хоча культура є способом людського буття в світі, у фактичному житті людини не все і далеко не завжди є власне культурним. Реальне людське існування є складним переплетінням одного з іншим.

Але що таке соціальний досвід? Як він сприяє перетворенню при­роди на культуру? На ці та багато інших пов’язаних з цим питань по­винна давати відповіді і соціологія. Звісно, ці відповіді можуть бути отримані лише в ході аналізу соціального змісту людської практичної життєдіяльності взагалі та її структури.

Історично діяльність людей пройшла складний шлях від син­кретичного, тобто нерозчленованого стану, до диференціації на економічну, соціально-політичну, ідеологічну та інші її форми. Проте, соціологію культури цікавлять не самі ці форми як такі, а те, що називається культурою виробництва, культурою розподілу, культурою споживання, політичною культурою і т. д., тобто те, за допомогою чого виявляється історично визна­чений характер таких явищ.

Іншими словами, у таких випадках істотним є не сам по собі той чи інший суспільний акт, а ставлення людини до себе та інших людей у процесі здійснення такого акту, усвідомлення та практичне освоєння нею власної суспільної сутності. Пізнання такого ставлення є завдан­ням соціології, бо це ставлення і є власне соціальним явищем.

Слід зазначити, що теоретично на філософському рівні вже визначені основні характеристики і тенденції прояву власне людського буття у світі, хоча тут і залишається ще безліч проб­лем. Проте для соціології культури лише цим в основному ви­значено поле її діяльності. Вона може, скажімо, на прикладному рівні заміряти параметри та визначити основні тенденції змін у такому відношенні, дослідити міру освоєння людиною власної сутності. Тоді ми зможемо судити про те, наскільки природна поведінка людини стала власне людською, наскільки людська сутність стала її природною сутністю, тобто органічною для неї, і наскільки потреби людей стали власне людськими по­требами. Подібні перетворення неможливі без олюднення через соціальний досвід світу людського буття.

Отже, потрібно спочатку розібратися в тому, чим є соціаль­ний досвід як такий. Традиційно проблема досвіду на науковому рівні вирішувалася лише в межах філософії, зокрема, гносеологією. Це й зумовило той факт, що досвід аналізувався тільки в якості джерела знання (що існує у формі сукупності даних відчуття) або експерименту (де досвід розглядався як дослід), теж тісно пов’язаного з отриманням нового знання. Такий підхід не давав змоги підійти до розуміння досвіду з огляду на культурно-істо­ричний розвиток суспільства і людини. Одночасно традиційно гносеологічний зв’язок досвіду і відчуття не давав змоги зрозу­міти практичну природу досвіду, як певною мірою сталої в часі змістовної одиниці в постійних змінах культурних форм.

Соціальний досвід можна визначити як сукупність практично набутих соціальними суб’єктами (індивідами, соціальними групами, класами, різними суспільствами) у процесі їх історичної взаємодії знань, умінь, навичок, звичок, звичаїв, норм, традицій тощо.

Саме сукупність означених явищ (а не кожне з них окремо) ви­значає зміст поняття “соціальний досвід”, хоча він є внутрішнім змістом кожного з них. Однак лише втілений у них досвід робить їх спорідненими. На жаль, у культурологічному плані в цілому та в соціологічному зокрема соціальний досвід мало ким аналізується.

Досвід – це стала змістовна одиниця в постійних змінах куль­турних форм, що, власне, і утворює, наприклад, традиції, форми яких постійно змінюються в часі без зміни внутрішнього зміс­товного навантаження — зв’язок поколінь у часі.

Головні ознаки соціального досвіду:


  1. має практично-духовний характер;

  2. залежить від знання і відповідного досвіду спілкування з ним;

  3. відображає безпосередню сутність будь-якого роду людської діяльності;

  4. не може бути зверненим на себе;

  5. предмет досвіду завжди існує в реальній формі;

  6. структурується лише за родом діяльності;

  7. є практично-духовною здібністю людини;

  8. невід’ємність від безпосередньої дії людини;

  9. історична обмеженість досвіду.

Для науки взагалі досвід є об’єктивним результатом будь-якої діяльності суб’єкта. Однак ця діяльність є діяльністю суб’єкта, тому він одночасно є і суб’єктивним результатом.

Досвід, будучи за своєю природою суб’єктивним взагалі (досві­дом соціального суб’єкта), у цьому відношенні має об’єктивний зміст. Таким його і розглядає філософія. Проте він може існу­вати як в об’єктивній (коли має суб’єктивний зміст), так і суб’єк­тивній (коли має об’єктивний зміст) формах.

Отже, досвід можна розглядати як одну з якісних людських ознак, одну з її сутнісних сил і, таким чином, як одну з категорій культури.

Саме в такій “іпостасі” він цікавить соціологів, тому що дає змогу розкрити один з важливих аспектів соціальних відносин взагалі та ста­влення особи до себе й інших людей.

Які ж головні особливості соціального досвіду, що розглядаєть­ся під таким кутом зору?

Як одна із сутнісних сил людини, він практично-духовний, чим відрізняється від знання, бо є продуктом безпосередньої соціально-практичної, а знання — гносеологічної діяльності. Тому духовне освоєння світу в знанні є завжди опосередкова­ним практично-духовним його освоєнням у досвіді.

Досвід і знання (тобто ставлення до світу із знанням та з відповідним досвідом спілкування з ним) різняться між собою також рівнем відображення об’єктивної дійсності, і різняться якісно. Тобто одне й те саме суспільно набуте різними соціаль­ними суб’єктами, наприклад окремими людьми, знання може бути засвоєне на різному рівні, що позначається на характері їх власного ставлення до світу. Така різниця породжена соціаль­ним поділом праці, тому якісно різні людські суб’єктивні здіб­ності можуть бути різною мірою притаманні різним людям. У такому разі іноді про одну людину говорять, що вона має вели­кий (малий) практичний (або життєвий тощо) досвід, а про ін­шу, що вона має глибокі та всебічні (або недостатні) знання.

Для оцінки досвіду і знання використовують різні критерії. Якщо знання завжди розглядається як достатнє чи недостатнє або зовсім як істинне чи хибне (помилкове, у такому разі воно вже не знання, а лише його ілюзія), то досвід оцінюється як свій або чу­жий, позитивний чи негативний, практичний, історичний тощо.

Досвід завжди оцінюють з огляду на його соціально-культур­ну значимість, а мірою такої значимості є ступінь його збігу із соціальним прогресом.

Наступною особливою рисою соціального досвіду є те, що в ньому відображується безпосередня суспільна сутність будь-якого роду людської діяльності, і навіть коли йдеться про індивідуальну діяльність. Така можливість забезпечується внаслідок того, що людська діяльність є цілеспрямованою, тому завжди має значення.

Досвід, на відміну від знання, не є рефлективним, тому не може бути зверненим сам на себе. Скажімо, знання може бути і про саме знання (знанням знання), але в досвіді цього не буває, він просто виражається у своєму функціонуванні через розвиток практичних здібностей, тобто здібностей взагалі щось робити.

Для знання предмет знання існує в ідеальній формі, для досвіду – в реальній. Досвід не можна розглядати як щось аб­страктне, або ідеальне, а знання завжди є таким.

На відміну від знання досвід є несистематичним, непослі­довним, не потребує доказовості і обґрунтованості. Він потребує перевірки не на істинність, а лише на практичну ефективність.

Знання структурується на емпіричне й теоретичне, а досвід може структуруватися лише за родом діяльності взагалі. Одно­часно його не можна ототожнювати з емпіричним рівнем пі­знання, бо емпіричне пізнання вже пов’язане з вирішенням пев­них логічних операцій.

Знання структурується на чуттєвий та раціональний рівні відображення дійсності, а досвід не має такої структури, хоча чуттєве й раціональне ставлення до світу притаманне людині. Досвід знімає у собі чуттєве й раціональне, тому в практичних здібностях “взагалі щось робити” вони не розведені, через що досвід є не духовною, а практично духовною здібністю людини.

Досвід ніколи не буває абстрактним, на відміну від вираже­ного в поняттях знання. Коли досвід виражається в поняттях, то перестає бути власне досвідом і перетворюється на знання. Він на­віть, будучи суб’єктивним, не може бути ідеальним і завжди зали­шається практично-духовним. Це означає його невід’ємність від безпосередньої дії, проте він одночасно і не зводиться до неї.

Хоча досвід становить практичну, об’єктивну (з точки зо­ру гносеології) основу знання і завжди опосередковує процес пізнання, проте історична обмеженість досвіду є соціальною ознакою його суб’єктивності. Через це фактично для знання він суб’єктивний не тільки за формою, а й за змістом. Тому процес наукового пізнання характеризується постійним намаганням досягти суб’єктивності і звільнитися від суб’єктивної обмеже­ності досвіду як привнесеного в реальний об’єктивний процес “не істинного”, тобто суб’єктивного людського інтересу, який порушує його природний хід.

Пізнання взагалі, як специфічний, особливий спосіб діяльності, з’я­вилося в структурі духовної культури історично досить пізно. Мислення і є такою діяльністю. Знання і мислення – вершина в піраміді свідо­мості. Як продукт культурно-історичного розвитку мислення є теоре­тичною формою людської діяльності, і не кожна особа, маючи сві­домість, здатна до такого роду діяльності. Ця здатність набувається за допомогою освіти як соціального інституту, і навіть володіння мовою свідчить лише про потенційну можливість мислення.

Мислення можливе тільки за допомогою понять, а вони завжди мають абстрактну форму вираження, тому потребують сформованої освітою здатності розуміння їх змісту. Одним із способів формування розумін­ня змісту понять є розкриття практичної історії їх становлення, яка підбиває одночасно логіку їх співвідношення.

Знання є немовби надбудовою досвіду і перебуває в постійній від­носній незалежності від нього. Тому воно здатне давати випереджаль­не відображення дійсності, тобто відображувати в поняттях майбутнє. Поглиблення і підвищення точності такого відображення – показни­ки рівня науковості пізнання. Проте навіть у цьому разі воно залежить під досвіду, тому що майбутнє для нього є лише практично можливим.

Знання цих особливостей функціонування людської суб’єктивності необхідне для розуміння складності та неодномірності духовної куль­тури, яка далеко не збігається не лише з художнім освоєнням людиною світу, а й тим більше з релігійністю. Тенденції ж такого ототожнення Існують, особливо ототожнення духовності з релігійністю. Головне, що треба завжди мати на увазі, це те, що всі форми існування духовної куль­тури, навіть антикультури, завжди перебувають у певній залежності від відповідного соціального досвіду, що формується у відповідних соціальних обставинах. Тому соціологічні дослідження духовної культури і мають бути спрямовані на розкриття змісту і природи такого досвіду.

Розкриваючи далі функціональні особливості соціального досвіду як сформованої в часі діяльності, треба підкреслити, що він конституюється у звичках, традиціях, звичаєвому праві тощо. Усі ці форми прояву суспільного досвіду відрізняються одна від одної насамперед тим, що в них свідомість і безпосе­редня матеріальна діяльність дані у нерозривній єдності, де одне опосередковане іншим. Такі форми, власне, і становлять основу культури, а мистецтво, зокрема, лише відображує най­більш характерні її риси у їх функціонуванні та змінах.

До того ж і свобода творчості для них часто набуває саме свободи від точності і об’єктивності, свободи від реалізму. Проте саме такі культурні форми впливають на безпосередню справжню соціалізацію людини. Наприклад, традиції через їх ритуалізацію є одним із способів безпосереднього відтворення самого соціального досвіду.

Мистецтво в цьому разі, як і інші подібні ідеологічні утворення, відрізняється від традицій тим, що намагається скоординувати про­цес соціалізації у певному напрямі. Однак воно може діяти двояко:



  • або спрямоване на розвиток соціального досвіду,

  • або, навпаки, руйнує його, тобто формує негативний досвід.

У другому випадку воно лише зумовлює виникнення супереч­ностей у самій культурі, породжуючи так звані культурні конфлік­ти. У зв’язку з цим те, що за формою є мистецтвом, насправді час­то не є таким. Мистецтво є лише там, де воно підносить людину, формує її як людину, а не просто створює “іншу природу”. Так зва­на інша природа, під якою часто розуміють культуру, може бути стосовно людини значно агресивнішою, ніж справжня natura.

Повертаючись до нашого предмета, слід зауважити, що істо­рично не знання, а саме формування соціального дрсвіду надає людській життєдіяльності суб’єктивного змісту, який згодом починає відображуватися і у відповідних власне суб’єктивних формах (поняттях, ідеях, образах мистецтва тощо), які поступово набувають у зв’язку з цим певного самостійного (окремо від безпосередньої матеріальної діяльності) існування.

Історичне формування соціального досвіду наповнює життє­діяльність людини суб’єктивним змістом, перетворюючи її на культурну життєдіяльність. Він тому і є тим загальним, що власти­ве будь-якій людській дії. Тільки завдяки досвіду створюється можливість перетворення людської істоти на універсальну, бо він інтегрує в собі діяльність як таку. Досвід інтегрує діяльність через розвиток людських практичних здібностей, у чому і поля­гає його культурне призначення.

Поняття “досвід” охоплює всі сформовані в часі практичні здіб­ності. Це так званий внутрішній, або особистий, досвід. Він суспіль­ний за своєю природою. Безпосередньо суспільний досвід концент­рується у всій сталій у часі системі суспільних відносин, традиціях, звичаях тощо. У процесі людської діяльності він опредметнюється в усьому розмаїтті предметів матеріальної культури. Речі приро­ди стають за допомогою цього власне предметами культури.

Однак поняття “досвід” вужче за змістом від поняття “практика”, бо людська діяльність значно ширша за систему сформованих її станів (сус­пільних відносин, традицій, звичаїв тощо). З огляду на можливості фор­моутворень людська діяльність невичерпна, тому можливості розвитку соціального досвіду, у тому числі й окремої людини, теж невичерпні.

Досвід вносить у життєву стихію повторюваність, певний порядок дій і подій, чим формує деякою мірою індивідуальну й соціальну пси­хіку і одночасно небіологічні, а власне соціально-культурні механізми успадкування, наслідування самого досвіду. Відносно цього можна го­ворити про певну тотожність соціального досвіду й культури.

Отже, досвід і знання, хоча і пов’язані між собою, в дій­сності є різними сутнісними силами людини, категоріями куль­тури. Різниця між ними може виявлятися і в тому, що в умовах поділу праці вони більшою чи меншою мірою можуть бути при­таманними різним людям. Тому про одну людину іноді го­ворять, що вона знаюча, а про іншу, що вона має великий практичний (або життєвий) досвід. За таких умов неможливий всебічний розвиток кожної особи. Знання потребує відповідної системи освіти, а досвід набувається лише в процесі відповідної практичної діяльності.

Досвід, на відміну від знання, є практичним не тільки за своєю природою і спрямованістю, а й за способом свого буття, свого прояву. Тому зводити його тільки до так званого чуттєво­го досвіду або досвіду свідомості означає зводити його аналіз лише до гносеологічного і виключати можливість використання для цього соціології.

Отже, через визначення змісту соціального досвіду можна усвідо­мити що саме людська діяльність породжує культуру як не природ­ну, а власне соціальну реальність, куди складовою частиною входить і сама ця діяльність. Тому досвід становить природу і сутність куль­тури і є організуючим началом історії як процесу відтворення люди­ни. Справа лише в тому, що кожна конкретна національна культу­ра у ході свого самоутвердження вважає себе найбільш людяною, що є підґрунтям для можливих культурних конфліктів.
Друге питання. Соціально-практична природа функцій культури

Соціальний розвиток завжди відбувається на основі насліду­вання, з використанням досвіду, набутого попередніми поко­ліннями. Характер наслідування фактично є втіленням певного ставлення людей до свого минулого. Стосовно цього історичне, розглянуте через призму поняття “культура”, набуває значення виробництва й розширеного відтворення досвіду як міри прак­тичної свободи людини щодо як природньої, так і соціальної необхідності. Тому, які б функціональні особливості не мали ті чи інші культурні явища, вони потенційно вже закладені в со­ціальному досвіді. Тому функціональні особливості культури і соціального досвіду фактично збігаються. Пізнання цих особли­востей і є завданням соціології культури.



Функціональні особливості культури та соціального досвіду

  • вони є синтезом людської діяльності;

  • становлять основу для утворення різних понять науки

  • виконують роль соціальної пам’яті;

  • виконують функцію соціальної комунікації;

  • носять синкретичний характер.

Першою і найбільш важливою такою функцією є синтез діяльності. У культурному плані вона виявляється через розвиток людських здіб­ностей, навичок, традицій тощо в їх динамічних змінах, що, влас­не, і формує певну культуру. Усе це певною мірою відображується у свідомості як певна культура світосприйняття, тобто духовна культура. З цим пов’язана друга функціональна особливість досвіду. Вона по­лягає в тому, що він становить основу для утворення різних понять науки, що, у свою чергу, можуть зворотно впливати на процес роз­витку і функціонування досвіду. Тут свобода, мірою якої, як зазна­чалося вище, є досвід, піднімається до свого логічного завершення, бо свобода не може бути свободою від самого досвіду чи знання. їх можна не мати, проте це вже не зовсім культура або зовсім не куль­тура. Така свобода є ілюзорною. Справжньою духовною свободою тут може бути тільки критичне ставлення до набутого досвіду та рівня здобутого знання, але не розрив з ними.

У вивчення характеру процесу перетворення досвіду на поняття могла б певний внесок зробити не тільки гносеологія, а й соціологія, що розглядає досвід і знання не просто як рівні відображення дійс­ності, а як категорії культури, складові елементи духовної культури. Наступною функціональною особливістю досвіду є виконання ним ролі соціальної пам’яті, яка не тотожна пам’яті у психологічному розумінні цього слова. Соціальна пам’ять визначає характер і куль­турний соціально-просторовий та соціально-часовий зміст людського буття. Це так, тому що, як результат людського практичного буття у світі, досвід фіксує собою конкретний історичний час і забезпе­чує реальну присутність у сучасному минулого. Співвідношення вже хоча б сучасного й минулого в сучасному утворює соціально-культурний простір. Майбутнє при цьому теж присутнє у вигляді уявлень про нього, що утворюються у масовій свідомості теж на підставі життєвого досвіду. Однак досвід у різних категорій насе­лення різний. Тому і уявлення про майбутнє неоднакове. Досвід виконує також комунікативну функцію. Наприклад, якщо розглядати його в якості соціальної пам’яті, тобто як те, що містить у собі інформацію про минуле, то не слід забувати, що пам’ять у соціальному плані є певним відношенням до цього минулого, певним

його переживанням, суб’єктивним зв’язком з ним. І хоча названа функція не зводиться лише до цього, проте вже наведений приклад розкриває не тільки психологічний, а й моральний зміст соціальної комунікації. Щоправда, люди часто вважають себе вільними від та­ких “хімєр”. Але подібна воля скоріше є показником безкультур’я, моральної деградації, ніж справжньої культури. Усі перелічені функції перебувають у певній єдності та зв’язку. Во­ни виводяться одна з одної, їх можна розрізнити лише силою абстракт­ного мислення, тому що насправді їх єдність нерозривна. Реально вони нерозчленовані і діють тільки в сукупності. Все це свідчить про функ­ціональний синкретизм досвіду, що треба вважати ще однією його функціональною особливістю. Функціональний синкретизм накладає свій відбиток на всю культуру, інтегруючи всі її прояви у відповідну (національну, регіональну, субкультурну тощо) цілісність. Такий синкретизм міститься у самій практично-духовній природі та способі буття соціального досвіду, у його практичній невиокремленості з без­посереднього матеріально-практичного процесу.

Тут треба звернути увагу на те, що в літературі поняття “синкре­тизм” взагалі тлумачиться як “змішування” певних однорідних компо­нентів у єдине ціле. На такій методологічній підставі вважається, що, наприклад, у свідомості первісної людини вже існували як самостійні в етичні, о естетичні, о релігійні, о правові та інші уявлення, завдяки чому цей рівень духовної культури підтягується до сучасного. Крім то­го, такий підхід до розвитку свідомості і мислення фактично зводить їх тільки до кількісних ознак, виключаючи якісні.

Характер нашого сприйняття багато в чому залежить від існую­чого поділу праці, внаслідок чого ми самі втрачаємо цілісність і розвиваємося відповідно не до нашої людської сутності, а лише до соціальної функції, заданої нашою професією, соціальним ста­тусом тощо. Насправді цим явищам властива функціональна єд­ність. Саме внаслідок цього традиції та звичаї тривалий час не втра­чають свого соціального значення, хоча в нашому розпорядженні є, на перший погляд, більш могутні засоби передачі соціальної ін­формації. Книги, радіо, телебачення тощо за своєю інформацій­ною насиченістю можуть здатися неперевершеними й самодостат­німи, а традиції та звичаї – мало або зовсім не інформативними.

Названі засоби несуть у собі переосмислену, раціонально об­роблену, певним чином інтерпретовану інформацію. Вона необ­хідна. Однак у ході процесу переосмислення, узагальнення, ви­раження інформації в раціональній формі в ній втрачається дещо безпосереднє, те емоційне забарвлення, психологічне переживання, що супроводжує відправлення традицій. В історичному зв’язку поколінь саме традиції та обрядовість, що їх супроводжує, збе­рігають психологічну часову ідентифікацію суб’єкта соціуму. Вони заповнюють собою емоційну прогалину, утворювану раціо­нальною інформацією, і тому не менш інформативні. Просто це інша інформація, що дана нам через відчуття причетності до пев­ної культури, що наповнює життя певним духовним змістом.

Коли переважає перше, воно виключає можливість критичного став­лення до минулого. У разі переважання другого духовний зв’язок зни­кає взагалі. Унаслідок критичної природи розуму відбувається не порів­няння, а протиставлення різних історичних форм однієї і тієї ж куль­тури, що розглядаються в якості взаємовиключаючих форм, а не різних форм єдиної культури. Причому переживання є формою духовного зв’язку поколінь, тому що воно властиве не тільки тим, хто має пряму причетність до події (часу), яка зумовила традицію, а й тим, хто не брав такої участі, зокрема, молодь. Духовний зв’язок тут і є тією “ма­терією духовної культури”, що виявляється у формі відчуття співприче­тності представників різних поколінь до самої культури, що не може не змінюватися в часі.

Продовжуючи цю думку, можна вказати ще й на те, що в со­ціальному досвіді, а за ним і в культурі минула діяльність дана нам актуально в сучасному часі. Вона є формою і способом на­шої сучасної життєдіяльності. Отже, перед нами постає пробле­ма співвідношення в культурі минулого і сучасного. Вони тут нерозчленовані й органічно пов’язані між собою. Проте сам со­бою випливає висновок, що минуле до сучасного відноситься як до майбутнього, а саме сучасне стосовно дійсного майбутнього є минулим, тому майбутнє в сучасному присутнє актуально, об’єктивно і не тільки у формі знання чи уявлення про нього, а як потенційно, практично можливе.

Таким чином, через знятий у собі соціальний досвід культура утворює історичний, соціальний зв’язок, що і покликана вивчати соціологія культури. Для неї історично минуле є формою буття діяльної сутності людини, тому сучасне і майбутнє є практично перетворене минуле. Надзвичайно важливим щодо цього є висновок, що сама соціологія як наука стає можливою лише внаслідок зазна­ченого часового синкретизму практичного соціального досвіду.

Наука, подібно до тонкої хірургічної операції, своїми мето­дами, немовби скальпелем, розчленовує соціальне історичне ці­ле (тобто часовий синкретизм досвіду і культури) і відтворює в логіці понять їх різні аспекти. Для неї найважливішим є момент становлення, а не наявного буття соціальних явищ. Тому мину­ле вона справді засвоює лише в системі понять про нього, що і було абсолютизовано Гегелем. Як поняття, воно для нього є реальним небуттям, тотожним небуттю.

Проте минуле не є небуттям. В історії взагалі нічого не перетво­рюється на небуття. Власне небуття є категорією релігійної свідомості, а в дійсності воно є лише відсутністю пам’яті про ті чи інші події або явища. Тому те, що вважається небуттям чого-небудь, є поглинуте минулим сучасне, хоча воно може розглядатися як сучасне лише тоді, коли про нього залишається пам’ять чи пам’ятні для людей речі, що живуть, іншими словами, коли воно слугує утворенню та відтворенню певних соціальних зв’язків.

Часовий синкретизм соціального досвіду, що становить “мате­рію” культури, нерозривну в кожний даний момент єдність ми­нулого, сучасного і майбутнього, є одночасно і головною особ­ливістю соціального часу взагалі. Кожна культура зберігає свою ідентичність доти, поки в ній зберігається така особливість. Ро­зум розкладає даний синкретизм на складові, однак практична єдність культури зберігається при цьому недоторканою.

Коли соціальна цінність людини визначає сутність культури, соціальний досвід – її основу, синкретизм соціального досвіду — практичну можливість всебічного прояву людських сутнісних сил, то визначальна ознака такої кризи — соціальне знецінення людини. За таких умов усі функції культури починають діяти у зворотній формі. Шекспір про таке говорив у поетичній формі як про розрив зв’язку часу.


Третє питання. Методологія і методи соціології культури

Соціологія культури, як уже зазначалося, є комплексною і над­звичайно розгалуженою науковою дисципліною, яка, як і соціо­логія взагалі, розвивається одночасно на кількох рівнях пізнан­ня. Це зумовлено тим, що в ній уже склалася низка напрямів досліджень, які, у свою чергу, можна поділити на два головних: предметний і методологічний.

Соціологія культури має певні підрівні досліджень, що різ­няться між собою предметом, проте підпорядковані загальній соціологічній теорії культури. Серед таких підрівнів найбільш розвиненими в наш час є соціологія мистецтва (зі своєю внут­рішньою розгалуженістю відповідно до напрямів розвитку і функціонування мистецтва музики, літератури тощо), соціологія книги і читання, етносоціологія, соціологія фізичної культури і спорту, соціологія вільного часу, дозвілля та ін. Крім того, соціологія культури має ряд напрямів, які можна визначити за їх методологіч­ною ознакою. Серед таких напрямів слід виділити передусім такі: структурно-функціональний; феноменологічний; детерміністичний (який ще називають історичним).

У свою чергу, методологічну спрямованість досліджень, треба відріз­няти від так званих концептуальних моделей культури, в яких виража­ється певне розуміння природи культури. Серед них треба виділити культурно-антропологічну, семіотичну, символічну, аксіологічну (або цін­нісну) діяльнісну, що, у свою чергу, поділяється на кілька різновидів, та ін. Нині можна вважати, що майже сформувалася ще одна така модель – конфліктологічна. Зміст концептуальної моделі культури визначається залежно від визначення предмета соціології культури в цілому. Методо­логія визначає теоретичні принципи вирішення наукових проблем у рам­ках предмета та міжпредметних зв’язків. Цим вона одночасно зумовлює:



  • спосіб (те саме, що й метод) визначення і вирішення проблеми предме­та як загальної соціології культури, так і окремих її галузей;

  • забезпечує зв’язок різних рівнів дослідження;

  • зумовлює вибір можливої методики для прикладних досліджень тощо.

Проте наявність великого розмаїття концептуальних моделей куль­тури значно ускладнює узгодження методик, розроблених на засадах різних методологій, порівняльний аналіз отриманого емпіричного мате­ріалу, тобто породжує низку проблем як теоретичного, так і приклад­ного практичного порядку. Тому треба вміти орієнтуватися в цих проб­лемах та вирішувати їх.

Ми не можемо в цьому розділі розглянути всі можливі мето­дологічні і прикладні проблеми соціології культури, тим більше що певна кількість їх розглядається у відповідних розділах цієї книги, а звернемо увагу лише на найбільш загальні з них.

Методологія є наукою або вченням про методи наукового дослідження. Це загальнофілософське розуміння методології взагалі. Од­нак, соціологія культури, як і кожна галузь наукового знання, адаптує загальнофілософське розуміння методології до свого предмета, виходячи з принципу руху пізнання від загального до конкретного. Тому спочатку визначаються найбільш загальні по­няття, які своєю системою відображають предмет даної науки в цілому, потім вони конкретизуються, доповнюються і уточню­ються через низку понять меншого за їх логічним об’ємом рів­ня узагальнення, аж до пошуку необхідних їх верифікаційних ознак, що дають змогу безпосередньо проводити прикладні до­слідження. В цьому відношенні методи поділяються на теоре­тичні та прикладні, а останні, у свою чергу, – на якісні та кіль­кісні (статистичні й математичні).

У попередніх розділах вже було відзначено, що культура за її функціональними особливостями та природою є надзвичайно складним утворен­ням. Залежно від того, який з аспектів береться за основний, розробляється її відповідна теоретична концепція. Кожна з таких концепцій грунтується на відповідних теоретико-методологічних засадах, як на своєрідному “баченні” або розумінні її соціального змісту і призначення. Цей рівень пізнання, як правило, грунтується винятково на теоретич­них методах, а прикладні може використовувати лише як допоміжні.

Проблеми співвідношення різних культур методологічно ви­рішуються трьома способами:

1. 3 позицій дифузіонізму, що розглядає кожну культуру як певний етап у становленні єдиної світової культури і який, у свою чергу, можна поділити на два різновиди: 1) еволюціоніст­ський (Фробеніус, Гребнер та ін.), згідно з яким певні культурні зразки з відповідних культурних центрів через взаємовплив культур поступово поширюються на інші, більш розвинені при цьому поглинають менш розвинені; 2) марксистський, згідно з яким кожна культура відіграє певну роль у загальному розвитку і взаємозв’язку культур, однак для безконфліктного їх співісну­вання (а в ідеалі — формування єдиної світової культури) повинні бути створені відповідні політичні умови (подібні до радянських, за яких формується інтернаціональна за змістом та національна за формою культура).

2. 3 позицій функціоналізму, кожну культуру треба розглядати як самодостатню, а не через зовнішні впливи на неї, тому що її особливість зумовлюється не зовнішніми впливами і навіть не її еволюцією, а її власною внутрішньою цілісністю та функціо­нальною взаємозалежністю елементів її структури. Такий підхід був започаткований Е. Дюркгеймом, А.Р. Радкліфом-Брауном та Б. Малиновським.

Слід зазначити, що абстрактно-еволюціоністська позиція дифузіонізму першого порядку не була поширеною в соціології культури (хоча такий підхід не відпав зовсім: його наслідки мож­на виявити в соціологічних теоріях індустріалізму). Щодо марк­систського варіанта вирішення проблеми, то радянський досвід показує, наскільки болючими можуть бути політичні заходи і наскільки обережно взагалі треба підходити на державному рів­ні до питань культури. Функціоналізм же з кризою марксизму став однією з головних методологій пізнання в сучасній науці в ці­лому. Стосовно соціології культури саме ця методологія допомог­ла позбавитись абстрактно-еволюціоністського розуміння культур так званих “відсталих народів”, що тлумачилися як перехідні ста­дії розвитку культури взагалі до відповідних її сучасних “зраз­ків” у “цивілізованих державах”. Щоправда, при такому підході з його деякою абсолютизацією поступово почали ігнорувати різ­ницю в рівнях історичного розвитку культур і тлумачити їх як історично рівноцінні та відповідно ігнорувати соціальні детер­мінанти, які, власне, і зумовлюють їх розвиток та зміни в часі, а згодом – ігнорувати і сам історичний підхід, що пояснює за допомогою причинно-наслідкового аналізу характер та головні детермінанти культурних змін.

З точки зору функціоналізму (іноді в літературі використовують терміни “структуралізм” або “структурно-функціональний ана­ліз”) культура є внутрішньо структурованою цілісною системою, спосіб зв’язків елементів якої визначає загальні її особливості.

З огляду на суспільні відносини культура набуває, на думку К. Леві-Строса, символічного значення, тобто вона символізує ці відносини і таким чином дає змогу транслювати їх у часі.

Математичний апарат у таких дослідженнях повинен давати змогу переходити від замірів до аналізу формальної структури. Без цього він просто не потрібний.

Це класичний приклад перекладу певної методології як розу­міння способу буття пізнавального предмета на мову приклад­ної методики, що дало змогу її творцеві стати засновником так званої структурної етнології.

3. Детерміністська методологія мала два головних напрями як у науці взагалі, так і в соціології культури зокрема: 1. механістич­ний та 2. діалектико-матеріалістичний детермінізм.

У цілому де­термінізм виходить з визнання необхідності виявлення причинно-наслідкових зв’язків досліджуваних явищ як з іншими явищами, так і з притаманними кожному явищу внутрішніми зв’язками. Саме внутрішні зв’язки зумовлюють розвиток даних явищ, бо вони за своєю природою суперечливі, а суперечності є джерелом розвитку. Обидва напрями визнають, що розкриття причини іс­нування явища і є відкриттям його сутності, яка, у свою чергу, є метою пізнання. Механістичний детермінізм не припускає можливості випадковості, тому причина і наслідок у ньому жор­стко зв’язані між собою (через те він і механістичний). Діалек­тичний же детермінізм визнає існування випадковості, завдя­ки чому одна причина може викликати багато наслідків. Тому треба досліджувати умови, в яких відбувається такий зв’язок.

Механістичний детермінізм, пов’язаний з еволюціоністськими тенденціями в соціології культури, не дав якихось значущих резуль­татів. Діалектичний детермінізм втілився в діалектико-матеріаліс­тичний, або історичний, метод (не плутати з історичною соціоло­гією) пізнання і відповідну йому соціологію культури. Її виникнення пов’язане передусім з творчою діяльністю К. Маркса, Ф. Енгельса та їх послідовників. Взагалі самі фундатори матеріалістичного ро­зуміння історії дуже рідко використовували поняття “культура”. Це пояснюється тим, що вони вийшли з так званого молодоге­гельянства, представниками якого культура в цілому зводилася до історії релігії та держав. Однак у них самих та їх послідовників є чітко розроблена методологія соціологічного аналізу культури. Характерним для цієї методології є такі положення:


  • культура – це розгортання людської діяльності у соціальному просто­рі й часі в різних формах;

  • природа будь-якої культури, її соціальна сутність (зміст) та структу­ра відображають соціально-класову структуру суспільства, тому в будь-якій єдиній національній культурі є, як мінімум, дві культури – демо­кратична (народна) і буржуазна (або феодальна чи рабовласницька, залежно від рівня розвитку суспільства);

  • тенденції розвитку культури полягають у знятті зазначеної вище суперечності, бо вона є суперечністю між сутністю та існуванням людини.

Ця методологія дала підстави для виникнення кількох кон­цепцій культури, що грунтуються на характері розуміння самої людської діяльності (розуміння культури):

як творчої діяльності,

як системи сутнісних сил людини;

як системи цінностей, що концентрують у собі історичний досвід, тощо. Можна провести паралелі між функціоналістською та діалектико-матеріалістичною методологіями і знайти багато спільного між ними. Проте, історично склалося так, що з певних ідеоло­гічних, політичних та інших причин вони уособили в собі не просто дві різні методології в соціології культури, а два проти­лежних способи світосприйняття, дві взаємовиключаючі куль­тури мислення. Гносеологічна, а разом з нею і культурна різниця між ними полягала в тому, що перша ставила перед собою пе­реважно питання “як?”, а друга — “внаслідок чого?” відбувають­ся ті чи інші культурні явища, тому говорили різними мовами. Це була розмова глухого з німим у науці.

Названі вище методологічні засади не вичерпують собою всіх існую­чих напрямів у світовій соціології культури, бо ніяка методологія не здатна сама вирішити всі проблеми, що виникають у функціонуванні культури як способу людського буття у світі. На базі тієї чи іншої ме­тодології можуть виникати й виникають багато різних концептуальних моделей культури, що потребують розробки відповідних методів і, в разі потреби, відповідних методик прикладного дослідження. Однак тут треба наголосити на тому, що нині склалися об’єктивні умови для поєднання як функціоналістської, так і детерміністської методологій. Ра­зом вони можуть дати справді всебічну об’ємну картину культури і знач­но посилити евристичні можливості кожної з них. Це стосовно теоретич­них методів дослідження у соціально-культурній сфері, які перебувають у тісному зв’язку із загальними методологічними орієнтирами дослід­ників. Однак у соціології культури, як і в соціології взагалі, викорис­товуються також різні прикладні методи з відповідною адаптацією до предмета дослідження. Ми вже розділили їх на якісні та кількісні. Ось кілька прикладів класичного застосування прикладних методів у даній галузі наукового знання.

У вітчизняній соціології культури склалася тенденція дослі­джувати культуру переважно у двох напрямах:



  • як функціонування інститутів (або закладів) культури (цей напрям можна назвати інституціональним підходом);

  • як тенденції у попиті на предмети культури та їх споживання (що можна назвати споживчим підходом).

Проведено чимало досліджень, зокрема з проблем, скажімо, книги і читання, кіно, театру, літератури, засобів масової комунікації тощо (про результати деяких з них йдеться в наступних розділах). Багато уваги приділялося дослідженню ді­яльності бібліотек, клубів та будинків культури.

Однак при та­кому підході при­ділялася увага зде­більшого зовнішній стороні справи, тобто більше ана­лізувалося саме функціонування, або попит, а не їх результат.

Не можна сказати, що на ці проблеми зовсім не зверталася увага, проте досліджувалися вони не соціологами, а переважно філософами і, звичайно, на загальнотеоретичному рівні.

У таких власне соціологічних дослідженнях найчастіше використовувалися анкетування, експертне опитування або інтерв’ю. Проводились певні дослідження з використанням контент-аналізу переважно для вивчення засобів масової комунікації та їх впливу на духовну куль­туру. Проте, за його допомогою можна було б дослідити, наприклад:

ефективність культурної політики держави через аналіз відповідних документів;

характер відображення культурної політики й різних форм ідеології в масовій свідомості;

зв’язок культурної політики та політичної культури різних категорій населення;

характер і природу культурних конфліктів тощо.

Такі соціологічні дослідження в Україні ще не проводилися, тому ці проблеми чекають на зацікавлених дослідників. Крім того, контент- аналіз практично не застосовується для дослідження тенденцій, скажі­мо, у живописі, музиці тощо.

Щодо спостереження, то у вітчизняній соціології культури не­можливо віднайти жодного прикладу його використання, тоді як у світовій соціології таких прикладів багато. М. Мід, наприк­лад, вважала включене спостереження одним з найефективніших методів збирання соціологічної інформації. Будучи представни­ком так званої культурної антропології та ученицею Ф. Боаса (котрий дуже велику увагу приділяв польовим дослідженням),’ багато років з певними проміжками часу проводила на островах Океанії, використовуючи своєрідні “панельні”, тобто повторні дослідження. Вона поставила собі за мету вивчити культури, яким загрожує знищення. Для цього вона створила навіть некомерційний Інститут порівняльної культурології. М. Мід не займа­лася спеціально розробкою теоретичних проблем соціології культури, однак її прикладні дослідження з питань співвідно­шення культури поколінь, соціальної зумовленості формування різних у культурному відношенні типів особи, соціально-куль­турних ролей та багатьох інших ставлять її у ряд провідних спеціалістів у цій галузі знання.

Серед неосновних методів, що найчастіше застосовуються в соціології культури, можна виділити тестування. Разом з тим американські вчені М. Коул та С. Скрібнер, яких усе частіше від­носять до представників соціології культури за їхню книгу “Культура та мислення”, довели, що тести треба застосовувати дуже обережно, бо коли їх розробляли для досліджень, наприк­лад, серед американських дітей, а використовували у вивченні культури, скажімо, африканських племен, то іноді навіть робили висновки, що африканці не є людьми. Автори пояснюють це тим, що в цих народів інша культура, інше сприйняття світу, то­му не дивно, що представники їх під час тестування не могли розв’язати прості для американських дітей завдання. Виникає питання: чи змогли б дорослі американці або європейці розв’я­зати завдання тестів, адаптованих до досліджень серед дітей аф­риканських племен? В таких випадках спостерігається пору­шення вимоги валідності, тобто інструмент дослідження (тест) не забезпечує отримання надійної інформації.

Говорячи про методи соціології культури, не можна обійти і так звані проміжні, що опосередковують собою кількісні й якісні. Це класифікація, типологізація, групування та ін. Більшою мірою вони розроблені в математичній статистиці, а в соціології розгля­даються як складова кількісних методів. Проте певною мірою їх мож­на використовувати на рівні підготовки пізнаваного “матеріалу” до його математичної обробки або навіть як самодостатні, тобто без подальшої математичної обробки, оскільки будь-який метод пізнання взагалі відбиває собою певний аспект у структурі люд­ського мислення, яке за своєю природою завжди спрямоване на пізнання, на відміну від психіки, спрямованої на сприйняття.



Метод – це формалізоване мислення, яке завжди класифі­кує, типологізує, групує і т. д. за певною ознакою. Наприклад, П. Сорокін за допомогою цих методів вивчав більш як сто тисяч картин і скульптур за ознаками: жанр, напрям, відношен­ня до релігії, історична доба створення тощо, а потім провів статистичну обробку отриманої інформації. За цю роботу його можна вважати одним з фундаторів соціології живопису, яка, на відміну від соціології музики, поки не є достатньо розвиненою.

Без подальшої статистичної обробки даних ці методи широко використовувала група вчених під керівництвом акад. О. Окладнікова при вивченні особливостей наскельного живопису в Сибіру та Алтаї, що теж можна віднести певною мірою до зародків соціо­логії живопису, хоча і в межах традицій культурної антропології.

Поділіться з Вашими друзьями:


База даних захищена авторським правом ©wishenko.org 2017
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка