Пневматологія



Сторінка1/9
Дата конвертації14.05.2019
Розмір1.93 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9

ПНЕВМАТОЛОГІЯ

«Вірую в Духа Святого, Господа Животворного, що від Отця і Сина походить, що з Отцем і Сином рівнопоклоняємий і рівнославимий»

о. Петро Балог ОР

Інститут Релігійних Наук, ІІІ курс, ІІ семестр, 2010-2011 навчальний рік.



План курсу (24 години)

I. ВСТУП


II. ПРОБЛЕМАТИКА ПОНЯТТЯ ОСОБА

III. БІБЛІЙНА ТЕРМІНОЛОГІЯ ПРО ДУХА: СТАРИЙ І НОВИЙ ЗАВІТИ

IV. ПАТРИСТИКА І ПРОБЛЕМАТИКА ДУХА СВЯТОГО

V. БОГ ДУХ СВЯТИЙ – ТРЕТЯ ОСОБА ТРІЙЦІ

VI. ТЕОЛОГІЧНЕ РОЗУМІННЯ СВ. ДУХА НА ПРОТЯЗІ ІСТОРІЇ ТЕОЛОГІЇ

VII. ДУХ ПАРАКЛЕТ

VIII. ДАРИ ДУХА СВЯТОГО

IX. СВЯТИЙ ДУХ В ПРАВОСЛАВНІЙ ЦЕРКВІ

X. СВЯТИЙ ДУХ В ПРОТЕСТАНТСЬКІЙ ЦЕРКВІ

XI. СВЯТИЙ ДУХ В КАТОЛИЦЬКІЙ ЦЕРКВІ

XII. FILIOQUE І DIA TOU HYIOU

XIII. ЦЕРКВА І ДУХ СВЯТИЙ

XIV. ПРИСУТНІСТЬ СВЯТОГО ДУХА

XV. ДУХ СВЯТИЙ В ТАЇНСТВАХ ЦЕРКВИ

XVI. ЕРА ДУХА СВЯТОГО

І. ВСТУП


Дорога Церкви проходить через серце людини, тому що саме тут в глибокій таємниці звершується спасенна зустріч зі Святим Духом, з невидимим Богом, і власне тут Дух Святий стає «джерелом води, що випливає в життя вічне»1.

«Незнаний Дух Святий». Таку назву дав один визначний богослов 20-го століття, Рене Лорентен, своїй книзі про Св. Духа2. З незбагненої таємниці Пресвятої Трійці Особа Святого Духа залишається найменш відома. І це не лише для нас. Святе Письмо присвячує Святому Духові, в порівнянню з Богом Отцем чи Сином Божим, найменше місця. Отці Церкви, знову таки в порівнянні з Отцем і Сином, про Духа Святого пишуть чи говорять менше. І так до сьогоднішнього дня. Здається, так буде до кінця цього світу, аж поки, надіємося, не побачимо у хвалі неба Пресвяту Трійцю безпосередньо, лицем в лице. Але чи навіть тоді Дух Святий буде пізнаний на рівні, якщо так можна сказати, з Отцем і Сином, якщо часто Третю Божу Особу вважають взаємною Любов’ю між Отцем та Сином? Чи можна побачити або зрозуміти Любов? Чи можна якби ззовні придивитися до Того, хто мене наповняє цілковито, в чому я перебуваю, що мене оживляє, що є моєю любов’ю?

Таємниця Святого Духа є для нас найпотаємнішою у Святій Трійці, незважаючи на те, що ця Особа є нам найближчою, або інакше кажучи, завдяки Ній Пресвята Трійця є нам настільки близька і доступна, наскільки це можливо. Навіть там, де незнаний є Син Божий, там, де нема віри в істинного Бога Творця, там діє Святий Дух і дає своє натхнення, відкриває істину, наповнює любов’ю3. Дух Святий, хоч і залишається «незнаним», є водночас «животворним», тобто Тим, що дає життя. Всяке життя. В молитві до Святого Духа Східна Церква молиться «Царю Небесний, Утішителю, Душе істини, Ти, що всюди є і все наповнюєш, скарбе дібр і життя подателю…» Починаючи ці спроби наближення нам Особи Святого Духа, докінчимо цю молитву словами: «… прийди і оселися в нас, і очисти нас від усякої скверни, і спаси, Благий, душі наші».

ІІ. ПРОБЛЕМАТИКА ПОНЯТТЯ ОСОБА



Вступ

В кінці Євангелія від Матея Ісус Христос залишає учням місійний наказ: «Ідіть, отже, і зробіть учнями всі народи, хрестячи їх в ім’я Отця і Сина і Святого Духа» (Мт 28, 19). Можливо, така потрійна формула хрещення має своє коріння в старозавітному апокаліптичному розумінні Бога, котрий діяв у світі разом зі своїм Сином Чоловічим і Вибраним Ангелом4. Напевно, у розумінні самого автора даного уривку, навіть якщо це була пізніша редакція під впливом ранньохристиянської літургії, нема тут мови про три Особи Божі, тому що саме поняття Особа у нашому значенні ще не було сформоване. Натомість пізніше богослови між іншим з цього фрагменту виводили вчення про три Божі Особи.



а) Патристичний період

Поняття особа формувалося на протязі багатьох віків. У відношенню до Бога не було спочатку ясності, як Його окреслити. Тому, роздумуючи над цією проблемою, богослови опиралися на Об’явленні, тобто на тому, що сам Бог про себе об’явив. Здається, що джерелом нашого сьогоднішнього розуміння Особи Божої (але тоді це поки що не була Особа одна з Трьох), є слова, які почув Мойсей з пломеніючого куща: «Я є той хто є» (Вих 3, 14). Саме цей фрагмент вплинув на коментаторів Святого Письма таких як Оріген, Августин, Боецій чи Тома Аквінський, коли вони говорили – кожний у своєму стилі – про Бога як про Буття, відрізняючи Буття вічне, несотворене, яким є Бог, від буття сотвореного, тобто творіння. Коли ж коментували сотворіння людини (Бут 1, 27) на образ і подобу Божу, то власне ті характерні цехи у Бозі, які потім можна б назвати персональними і були у людині образом, через що людина також набула персональних цех. Передовсім це був розум, інтелект. Найбільш стисло визначення особи зробив Боецій: “rationalis natura individua substantia”, «індивідуальне буття (субстанція), розумне (по своїй) природі»5. Всі чотири слова мають важливе значення для визначення поняття особа. Боецій говорячи «особа» (persona), мав на думці те саме, що греки окреслювали словом «іпостась» (hypostasis).

Іншим імпульсом до розвитку поняття особа був фрагмент, приведений вище, про наказ хрещення в ім’я Отця і Сина і Святого Духа. Виникало питання: «Хто є ці Троє? Що це за ім’я? Це одне ім’я, чи три імена?» Особливо це питання постало у всій гостроті в зв’язку з христологічними спорами навколо Сина Божого, Ісуса Христа. Ще до виникнення цих спорів, Тертуліан говорив про особи у Бозі, Котрий є однією субстанцією6. Для Тертуліана поняття persona означало майже те саме, що і пізніше для Боеція – конкретну індивідуальність. На Сході, Оріген говорив про три іпостасі у Бозі7. Греки на визначення особи мали два поняття: hypostasis або prosopon. Перше помилково (дослівно) перекладалося на латинь як substantia, натомість друге тлумачилось власне як persona. Однак греки воліли не вживати поняття prosopon до Бога, тому що етимологічно воно походило від слова «маска», яку актори одягали підчас вистави, або яку одягали на лице померлої людини8. Більш філософське поняття hypostasis означало спочатку «основу, підставку», пізніше «мужність, стійкість», і лише в кінці «сутність»9.

Після Нікейського Собору у 325 році, на якому поняття іпостась було майже тотожне з поняттям субстанція, а тому не було мови про три іпостасі у Бозі, лише про одну, Василій Великий та Григорій Ниський (перш за все), роблячи спробу залагодити тринітарні спори, вивели формулу, згідно з якою Бог є mia ousia treis hypostaseis – одна сутність (буття, субстанція) у трьох лицях (особах). Це компромісне вирішення було дуже вдалим, залагодило тодішні тринітарні спори, навіть погодило Схід і Захід, бо сприймалося вже без підозри одними і другими.

На основі всіх цих понять осмислювалося і кристалізувалося все більше поняття особи. Для Кападокійських Отців hypostasis (тобто вже тепер майже те саме, що persona на Заході) має такі онтологічні характеристики: незалежність (окремість), спонтанність (добровільність), саморух і передовсім незмінне існування разом з відкритістю для відносин з іншими. Це був антропологічний шлях до пізнання Бога: щоб зрозуміти ким є Особа Божа, Отці пробували спочатку зрозуміти, ким є особа людська.

Пізніше, у VІІІ ст. Йоан Дамаскін так визначив, що таке особа: «те, що виражається у своїх діях і властивостях проявляється тим, що відрізняє її від інших своєю природою»10. У середньовіччі дане визначення, з деякими модифікаціями, застосовувалося до опису Особи у Бозі, а також ангелів та людини. Однією з таких модифікацій була дефініція Рішара Сен-Вікторського, у якого особа це “rationalis naturae individua exsistentia”11, тобто «субстанція», як це було у Боеція, замінена на «існування». А це тому, що в середньовіччі богослови та філософи починають звертати більше увагу на розрізнення між «суттю» та «існуванням».



б) Тома Аквінський

Врешті, Тома Аквінський говорить так: “Hoc nomen persona est speciale nomen individui rationalis naturae”12, «назва особа є особистим іменем індивіду, що має розумну природу». Тома приймає визначення Боеція, лише лінгвістично допасовує його до латини і філософсько-богословської термінології свого часу. Замість substantia individua говорить про subsistens distinctum (відмінна, індивідуальна сущність, реальність). Замість rationalis natura говорить про intellectualis natura (розсудкова природа). Тома робить ці лінгвістичні поправки, щоб поняття особа стало універсальним і його можна було застосувати як до людини, так до ангелів, і врешті до Бога. З визначенням Боеція були власне проблеми з універсальністю.

Як бачимо, у Томи важливою категорією особи людської була природа людська. Саме завдяки природі, тобто тому, що створене на образ і подобу Божу, людина є особою. Існування особи, тобто її буття особистістю, незалежним індивідуумом, є в людині тим, що Бог за посередництвом сотвореної на свій образ душі, помістив у кожному з нас під час сотворіння. Тут видно вплив Рішара Сен-Вікторського, який говорив, що людина як особа не є існуванням, але має існування, тому що це існування отримане від Того, Хто є самим Існуванням13. Не менш важливою категорією особи для Томи є воля. А воля у свою чергу має здатність любити14. Всі ці елементи, як також деякі інші, «творять» людську особу.

Говорячи про три Божі Особи, для Томи важливі були не лише природа та існування, але також відношення (relatio) між Отцем, Сином і Св. Духом15. Власне відношення у Трійці, згідно з Томою, є тим принципом, згідно з яким ми відрізняємо Божественні Особи. Бо природа однакова у всіх трьох, існування також однакове, натомість кожна Особа є тією а не іншою Особою в Бозі, бо має таке і лише таке відношення до другої Особи. У людей теж є подібні відношення, але вони не принципові, не вічні, змінні, релятивні. У Трійці Отець має відвічне відношення до Сина через породження, і це називається батьківством. Син має віковічне відношення до Отця через народження, і це називається синівством. Дух Святий має віковічне відношення до Отця і Сина через те, що Він є Ними посланий, і це називається походженням. Дякуючи цим відношенням Особи Божі мають свої незмінні імена: Отець, Син і Св. Дух. Так як відношення вічні, то і імена також вічні – Отець завжди є Отцем, Син завжди є Сином, Св. Дух завжди є Св. Духом, і це не може бути взаємозамінним власне з огляду на відношення Особи до Особи у Св. Трійці16.

Підсумовуючи думку Томи Аквінського про особу, належить сказати, що для нього поняття Особа у Бозі є комплексним. Бачимо його намір дати визначення універсальне цьому терміну, щоб могти говорити – звичайно per analogiam17– про Бога, або вірніше, про Божі лиця, як про Особи. Те, що визначає Особу в Бозі, є властивістю тільки даної Особи. А цим є три конститутивні відношення. Натомість те, що всі три Особи мають спільне, або принаймні дві з Них, це визначає Особу лише посередньо, як наприклад Божественна природа, Божа сутність, Боже існування чи активне походження Св. Духа.

Аналогія з людиною також прослідковується у думці Томи. Людина має людську природу, Бог має божественну, людина має розум, Бог має найвищий розум, людина має волю, Бог має найвищу волю, людина є окремим індивідуумом, Бог є Єдиний, людина має відносини з іншими людьми, у Бозі також є відносини між Особами, людина має існування, Бог є Існуванням, Буттям. Тому якщо у людини є всі ці категорії, які визначають особу людську, у прямому чи посередньому значенні, а в Бозі вони є у найвищій мірі, тому про Бога можна сказати – знову аналогічно – що Він є Особа у найвищій мірі. Ми, особи людські, створені власне по образу Особи Божої, або вірніше – Осіб Божих.



в) Сьогодення

У сучасному підході до проблематики Осіб у Бозі часто долучається біблійно-філософське мислення. Підкреслюється, що відношення між Особами – це «цілковитий дар одна одній», «це кеноза (приниження) однієї Особи по відношенню до іншої» (Г. У. Бальтазар), це «буття разом у спільноті Осіб» (Ґрешаке), це «взаємне проникання Осіб, перихореза», це єдність на взірець сім’ї, яка є «одним тілом і однією душею» (Ю. Мольтманн). Карл Ранер, розважаючи поняття «особа» по відношенню до Трійці, вважає, що не можна у той самий спосіб говорити про Особу Отця, Сина і Св. Духа, тому що кожен з Них має свою власну і неповторну Особистість. Тому він воліє говорити не про «три Особи», але про «три способи реальності», щоб підкреслити християнський монотеїзм, єдність свідомости та єдність волі у Бозі. Йозеф Ратцінгер ключем до зрозуміння Особи у Бозі вважає постать Ісуса Христа. Найбільш досконалим відношенням у Бозі є Любов, яка є між Особами і чинить з Божої Спільноти Осіб досконалу Єдність18.

ІІІ. БІБЛІЙНА ТЕРМІНОЛОГІЯ ПРО ДУХА: СТАРИЙ І НОВИЙ ЗАВІТИ

1) Старий Завіт



а) Термінологія
Перші рядки Св. Письма говорять про «духа Божого, який ширяв над водами» (Бут 1, 2б). Беручи під увагу, що «ширяння», «води» в даному контексті є радше термінами символічними, то може і подане тут поняття «дух» теж символічне19? У всякому разі, це не істотне, головне що з’являється поняття, яке потім набуде неабиякого значення, особливо в текстах пророцьких. Термін, який тут вживається, rûah20, означає «вітер», а вірніше «повітря в русі», тобто щось динамічне, щось, що віє, діє, рухається. Тому найбільшим відповідником цього терміну є значення «подих», «дихання», дія властива живим істотам. «Все що дихає, нехай хвалить Господа» скаже псалміст, хоч і використовує тут не rûah, лише синонім цього слова, який також означає «подих» (Пс 150, 6). Тобто хай хвалить Бога всяка жива істота, тому один з українських перекладів перекладає цей рядок «Все живе хай хвалить Господа». Rûah – це, з однієї сторони, вітер, повівання, з другої – основа життя, життєва сила, уособлення не лише людського життя, але і всього живого у світі.

Звичайно, як і з іншими біблійними термінами, багато залежить від контексту, в якому вживається слово. Тому в одному випадку rûah може бути вітром, в іншому подихом Бога, що передає життя (Вих 15, 8-10; Пс 33, 6), ще в іншому – подихом людини, життям. Відсутність rûah означала смерть, тому вираз «віддати духа» означає «померти».

Від початку зі словом rûah часто в’яжеться слово Божий. Дух Божий присутній на самому початку сотворіння світу, потім буде сходити на вибраних Богом суддів, царів, пророків. Прикметник «святий» рідко в’яжеться разом зі словом «дух», але все-таки деколи знаходимо це поєднання21. У псалмі 51 появляється цей важливий вираз, коли псалміст говорить: «Не відкидай мене від обличчя Твого, Духа твого святого не відбирай від мене» (Пс 51, 13). Rûah kadesh, «дух святий», або дослівно «дух святості», тому що належить святому Богу.

б) Діяння Духа Божого
Найчастіше Старий Завіт описує діяння духа Божого, перш за все на людину22. Бачимо, як появляється дух Божий разом з харизматичними постатями, яких покликує Бог, щоб керувати народом, або визволити його з неволі. Такими є Судді Ізраїля, як Гедеон чи Самсон з Книги Суддів.

Ще до цього періоду, коли людом Ізраїльським керував Мойсей, Господь наказав йому призначити собі 70 помічників, щоб вони допомагали Мойсеєві в управлінні (пор. Чис 11, 16). Після вибору цих мужів «зійшов Господь у хмарі тай говорив з ними; і взявши з духу, що був на ньому (тобто Мойсеєві), поклав на 70 старших; як тільки спускався на них дух, то вони пророкували, а поза тим не пророкували» (Чис 11, 25)23. Коли Ісус Навин просив Мойсея, щоб той заборонив пророкувати тим 70 мужам, Мойсей відповів: «Чого то ти заздриш замість мене? Ох, коли б то ввесь люд Господній та й зробився пророком, коли б то Господь зіслав свій дух на них!» (Чис 11, 29).

Після епохи Суддів, останнім з яких був Самуїл, приходить час царів та одночасно пророків (можна також сказати, що Самуїл був і останнім суддею і першим пророком цієї епохи). Також дух Бога діє в царях. Читаємо про Давида, що коли був помазаний на царя Ізраїлю, «дух Господній зійшов на Давида з того дня й на майбутнє» (1 Сам 16, 13). Натомість від попереднього царя Саула, який не послухав Господа, «дух Господній відступив» (1 Сам 16, 14). Далі бачимо діяння духа Божого на пророках, таких як Амос, Осія, Михей, і потім Ісая, Єремія чи Езекиїл. Натхнення духом Божим характеризується у них словами-пророцтвом: «Так говорить Господь», вираз який багато разів зустрічається у пророцьких книгах. Особливо виразна дія духа Господнього на пророці Езекиїлі. Часто він повторює: «Увійшов у мене дух Господній, підняв мене дух угору» (пор. Ез 2, 2; 3, 12-13.24; 11, 1.5.24). А пророк у книзі Ісаї говорить: «Тепер же Господь Бог і його дух мене посилає» (Іс 48, 16).

Знаменним також є пророцтво з тієї книги Ісаї, де автор говорить про себе, однак потім Ісус Христос використав цей уривок по відношенню до себе: «Дух Господа Бога на мені, бо Господь мене помазав» (Іс 61, 1, пор. Лк 4, 21). В іншому місці книга Ісаї описує страждання Слуги Господнього, якого вже новозавітні автори ототожнювали з Христом, де є пророцтво про цього Слугу: «Ось мій Слуга, якого я підтримую, мій вибраний, якого вподобало моє серце. Я поклав на нього дух мій: він говоритиме народам правду» (Іс 42, 1). Особливо важливе пророцтво пророка Езекиїла про віднову всього народу Духом Господнім: «Так говорить Господь Бог: … Я дам вам нове серце, і новий дух вкладу в ваше нутро… Я вкладу в ваше нутро дух мій і вчиню так, що ви будете ходити в моїх заповідях…» (Ез 36, 26-27). У Езекиїла дух Господа не лише буде влитий в серця живих, але також мертвих: «І зрозумієте, що я – Господь, як відчиню ваші гроби та й виведу вас, мій народе, з гробів ваших, і дам вам дух мій, і ви знову оживете, і я розміщу вас на землі вашій, і зрозумієте, що я – Господь» (Ез 37, 13-14).

Важливим елементом у книгах пророцьких Ст. Завіту (особливо у пізніших пророків, після повернення з вавилонської неволі) є також обітниця, що Бог дасть своєму народу, або навіть усім народам Землі, свого Духа, і це настане в кінцевих часах (есхатологічний вимір). Отже, пророки не лише були наповнені та керовані Духом Божим, але також пророкували про нього. Пророк Йоіл говорить про вилиття Духа у контексті останнього суду над народами: «А після цього я виллю мій Дух на всяке тіло. Ваші сини і ваші дочки будуть пророкувати…» (Йл 3, 1). Також є обітниця Духа в контексті віднови Завіту з Богом (тобто, з перспективи пришестя Христа, можемо сказати, надання Нового Завіту): «Дух мій, що на тобі, і слова мої, що я вклав тобі в уста, не відступлять від моїх уст і від уст твоїх потомків і від уст потомків твоїх потомків» (Іс 59, 21). Це відновлення Завіту відбудеться вже не на кам’яних таблицях, але у серці людини, щоб сповняла заповіді: «Я дам їм одне серце й вкладу в них новий Дух, я вийму з їхнього тіла камінне серце й дам їм серце тілесне, щоб вони за моїми заповідями ходили та моїх законів пильнували і їх виконували» (Ез 11, 19-20)24.

Висновки
Тобто видно, що з одного боку, дух Божий надихає пророків, перебуває на вибраних Богом суддях чи царях (помазаниках), а з другого боку, відкриває Божі таємниці і дає дар пророцтва. Тому в Символі віри на соборі в Константинополі (381) і зявився вираз, що Дух Святий «говорив через пророків»25. Крім того, пророки обіцяли, що в майбутньому Бог пошле свого Духа, щоб відновити свій народ і свій Завіт з народом. Вже псалміст говорить про Духа, котрий відновлює всю землю, дає життя, оживлює всю живу природу: «Зішлеш твій Дух – вони оживають, і Ти відновлюєш лице землі» (Пс 104, 30).

Поки що не видно виразно у Старому Завіті особового характеру Духа Божого. На перший погляд здається, що це Божа сила, Божа міць. Однак видно також, що це натхнення, яке походить від Бога, яке робить вибрану людину мудрою, дає їй видіння і здібність тлумачити теперішнє і майбутнє. Так, у Старому Завіті rûah – це дія Бога, дія яка сотворює, оживлює, надихає, веде, освітлює, намащує, дає дари. З перспективи Нового Завіту та пізнішого осмислення Отцями Церкви, що таке дія Божа, благодать Божа (енергія Божа), знаємо, що це ніщо інше ніж сам Бог, який освячує собою (обожествляє), який дає самого себе в дарі людині. Тому можна – з нашої перспективи – сказати, що rûah Бога у Старому Завіті – це Бог, що діє у сотворінні, передовсім у людині.

2) Новий Завіт

а) Термінологія
Тематика Святого Духа Нового Завіту дуже широка. Тут можна б представити навіть кілька пневматологій: синоптиків, св. Йоана, Діянь Апостолів, св. Павла, інших апостольських Послань, Апокаліпси. Кожен з авторів представив той чи інший аспект Духа. На початку варто зазначити, що так само, як і у Старому Завіті, термін «дух», по-грецьки pneuma, у новозавітніх книгах має декілька значень. Декілька разів з’являється значення етимологічне, або дослівне, тобто «повів», «вітер», трохи частіше pneuma має значення антропологічне, означає «життєвий дух», або людину у її повноті, з тілом і душею, чи також підкреслює духовну сторону особи. Пару разів також pneuma, особливо у Євангеліях та Діяннях Апостолів, означає: «нечистий дух» або «злий дух». І вже абсолютно у більшості випадків, термін pneuma має теологічне значення, тобто означає «Дух Бога», «Дух Господній», «Дух Христа». У теологічному значенні також вживається pneuma в сенсі «Святий Дух», тоді додається прикметник hagion або hagiosynes, «святість» («Дух святости», Рим 1, 4). Є ще декілька інших значень поняття pneuma, або зв’язків, що утворюють з цим поняттям нове теологічне значення, наприклад, «Дух Отця».

б) Євангелія синоптичні
З точки зору хронології, належало б говорити про Св. Духа, починаючи з Послань Апостола Павла, тому що саме ця частина Нового Завіту була написана першою, ще перед Євангеліями. Однак з теологічної точки зору важливішими є дані Євангелій. Є в цьому одна проблема, а саме, на погляд багатьох біблістів майже всі вислови Ісуса Христа про Св. Духа являються скоріше за все пост-пасхальними, тобто Св. Дух в Євангеліях вже представлений у перспективі Воскреслого Христа та П’ятидесятниці.

Однак у Новому Завіті саме Особа Христа є фундаментом і центром Божого об’явлення, а про цю Особу і про все, що з нею пов’язане, в тому числі і про Св. Духа, дізнаємося, в основному, з Євангелій, тому варто з Євангелій і почати мову про Того, Хто з Христом був від початку Його земного життя і залишився тут, з Церквою, після Його Воскресіння і Вознесіння. Власне, у зв’язку з Христом і Його місією – і не інакше – можна розглядати Особу Св. Духа у Євангеліях. Тому що саме так представлений Спаситель: Його життя і діяльність є наповнені силою, харизмою, авторитетом, простотою і переконливістю. Інакше кажучи, Христос постає перед нами у повноті Св. Духа, керований Духом. Власне не випадково відносить до себе слова з книги пророка Ісаї: «Господній Дух на мені, бо Він мене помазав. Послав мене нести Добру Новину бідним, звіщати поневоленим визволення, сліпим прозріння, випустити пригноблених на волю, оповістити рік Господній сприятливий» (Лк 4, 18-19; пор. Іс 61, 1-3).

Св. Дух в Євангелії від Луки є Тим, силою якого Син Божий втілюється з Марії Діви. Ангел Гавриїл відповідає Марії на її питання про спосіб зачаття цього Сина: «Дух Святий зійде на тебе і сила Всевишнього тебе отінить; тому й святе, що народиться, назветься Син Божий» (Лк 1, 35, пор Мт 1, 18-20).

Йоан Хреститель пророкує про Христа, що на відміну від нього, Йоана, Той буде хрестити Духом Святим та вогнем26 (Мт 3, 11, Лк 3, 16, пор. Мк 1, 8). Після хрещення Христа у Йордані був знак з неба: на Нього зійшов Дух під видом голуба27 (пор. Мк 1, 10; Мт 3, 16; пор. також Ів 1, 32-33). Відразу після хрещення, Христос провів сорок діб на пустині, куди повів Його Дух (пор. Мк 1, 12, Мт 4, 1 та Лк 4, 1). Зішестя Св. Духа на Христа, представлене на початку Його місії, виразно пригадує намащення пророків чи царів у Ст. Завіті на початку їх діяльності. В даному випадку, Ісус Христос, помазаний Св. Духом, розпочинає публічну місію Месії, який прийшов від Бога до людей, щоб їх визволити. Дух і надалі постійно вестиме Христа у його місії, тому відразу після перебування на пустині Він іде до Галілеї «у силі Духа» (Лк 4, 14), щоб проповідувати і оздоровлювати.


Христос про Св. Духа
Що стосується самого Христа та Його власних слів про Св. Духа – бо саме мова Христа є найважливішим елементом пневматології Євангелій – то Він відносно не дуже багато говорив про Духа. Однак ті фрагменти, де Христос це робить, досить важливі. У Марка 3, 28-30 є мова про хулу проти Св. Духа і кару за це. Перше, що вирізняється тут, це те, що кара за богохульство чи за будь які гріхи – у Мт 12, 31-32 та Лк 12, 10 навіть за хулу проти Сина Чоловічого – є меншою, бо проститься, натомість хула проти Св. Духа не проститься ні на цьому світі, ні на тому28.

Є також свідоцтво Христа про натхнення Св. Духом Писань. Коли Він цитує Псалом 110, 1, де сказано: «Сказав Господь Владиці моєму: Засядь праворуч мене…», то перед тим підкреслює, що Давид промовив це «Святим Духом» (Мк 12, 36; пор. Мт 22, 43).



Також Христос заохочує не турбуватися, що і як говорити, коли прийдуть переслідування, бо «Дух Святий говоритиме» тоді (Мк 13, 11; пор. Лк 21, 14-15). Те саме говорить Христос до Апостолів, коли висилає їх на місію звіщати Добру Новину (пор. Мт 10, 19-20; Лк 12, 11-12). Саме тут може найбільше видно характер пост-пасхальний слів Христа про Св. Духа, коли дійсно почалися перші переслідування на Апостолів і християн, і свідомість присутності Св. Духа у Церкві була дуже важлива. Іншого разу, Христос, говорячи про витривалість у молитві, закінчує повчання словами: «Отак коли ви, злими бувши, умієте давати дітям вашим дари добрі, оскільки більш Отець Небесний дасть Святого Духа тим, що у Нього просять!» (Лк 11, 13). Тут теж видно сліди редагування Лукою слів Христа, хоча б тому що у паралельному тексті Євангелія від Матея є мова лише про «дари», які Отець дасть тим, що Його просять (пор. Мт 7, 11). На кінець, слова Христа в кінці Євангелія від Матея про хрещення всіх «в ім’я Отця і Сина і Святого Духа» (Мт 28, 19), згідно з деякими коментаторами, відображають літургію кінця І-го століття29. Крім того, ці останні слова Христа досить чітко співпадають з Його першим появленням на публіці, коли Він був хрещений в Йордані і після цього всі почули голос Отця до Сина, на якого сходив Святий Дух. Там і тут хрещення (хоч і різне), там і тут Отець, Син і Святий Дух (пор. Мт 3, 13-17).
Євангелісти про Св. Духа
Також самі євангелісти говорять про Св. Духа або про Його дію чи натхнення на деяких персонажах Євангелій. Лука показує Єлизавету, яка почувши привітання Марії, що прийшла до неї після Благовіщення, «наповнилася Святим Духом» (Лк 1, 41). Також Захарія, батько Йоана Хрестителя, після народження сина і свого чудесного видужання, почав пророкувати, сповнившись Святим Духом (пор. Лк 1, 67). Далі, Симеон, муж праведний та побожний, що очікував Месію, також є тим на кому був Дух Святий, кому той же Дух обіцяв не померти до зустрічі з Христос і якого привів до храму на зустріч з Дитятком (пор. Лк 2, 25-27). Звичайно, тут також видно певну інтерпретацію пост-пасхальну автора Євангелія, що от нарешті, після довгого часу, коли вже так довго не було в Ізраїлі пророцтв30, починається нова епоха враз з приходом Спасителя, прихід якого сповіщає Св. Дух деяким вибраним. Однак, навіть якщо це інтерпретація Луки, немає приводу щоб заперечувати, що ці люди не були порушені Святим Духом у глибині їхньої душі при зустрічі з Христом, про що свідчать не стільки їхні слова, які теж могли бути дещо зредаговані, скільки сам факт такої події. Про Йоана Хрестителя ангел говорить, що він «сповниться Духом Святим вже з лона матері своєї» (Лк 1, 15). Зрештою, сам Ісус Христос показаний деколи Лукою євангелістом як сповнений Духом Святим: «Того часу Ісус був зрадів Святим Духом» (Лк 10, 21). Євангеліст Матей приписує Ісусові пророцтво з книги Ісаї: «Я покладу на нього мого духа, і він звіщатиме поганам правосуддя» (Мт 12, 18; пор. Іс 42, 1).

в) Йоан
Євангеліє
Йоан євангеліст відрізняється від синоптиків не лише загальним стилем свого Євангелія, але і різним підходом до тієї самої богословської проблеми чи питання. Це стосується також Святого Духа. Вже сама лексика відрізняється. В Євангелії від Йоана бачимо «Духа правди» (Ів 14, 17; 15, 26; 16, 13) та «Утішителя»31 (Ів 14, 26; 15, 26; 16, 7), чого нема в інших Євангеліях. Йоан в особливий спосіб концентрує діяльність Св. Духа на діяльності Христа до Воскресіння, щоб потім, після Воскресіння, віруючі в Христа якби в порядку речей прийняли Св. Духа. «Хто вірує в мене, як Писання каже, то ріки води живої з нутра його потечуть!»32 (Ів 7, 38). І відразу євангеліст коментує ці слова Христа: «Так Він про Духа казав, що Його мали прийняти ті, що Його мали прийняти ті, які увірували в Нього. Не прийшов був ще Дух Святий, бо Ісус не був ще прославлений» (Ів 7, 39)33. Тобто особливе вилиття Св. Духа відбудеться після Воскресіння, коли Христос пошле Його від Отця: «А Утішитель, Святий Дух, якого Отець в ім’я моє зішле, Той навчить вас усього і вам нагадає, що Я сказав вам» (Ів 14, 26; пор. 15, 26). Щоб прийшов Св. Дух, Христос мусить відійти до Отця: «Ліпше для вас, щоб Я відійшов. Бо коли не відійду, то Утішитель до вас не зійде. Якщо ж я відійду – пришлю Його до вас» (Ів 16, 7).

Святий Дух прийде, щоб відкрити всю правду, і також, між іншим, правду про гріх, про справедливість та про суд: «І коли прийде Він, то переконає світ у грісі, у справедливості, і в засуді» (Ів 16, 8). Особливо той останній вираз, «суд» (krisis), говорить про есхатологічний вимір приходу Св. Духа. Однак це не буде прихід когось караючого, але Утішителя (пор. Ів 16, 7).

Згідно зі словами Христа, які читаємо в Євангелії від Йоана, коли він розмовляє з Никодимом, вхід до Царства Божого може відбутися лише через повторне народження (відродження)34 «з води та Духа» (Ів 3, 5). І після такого відродження справжній Божий культ може відбуватися лише «у дусі й правді» (Ів 4, 23). А це тому, що «Бог – Дух. Ті, що Йому поклоняються, повинні у дусі й правді поклонятися»35 (Ів 4, 24). Тут появляється ототожнення Бога з Духом, що з однієї сторони могло б бути аргументом за Божеством Св. Духа в цьому фрагменті Євангелії від Йоана. Однак граматично тут мова не про Духа, який є Богом, але про Бога, який є Духом (pneuma



Поділіться з Вашими друзьями:
  1   2   3   4   5   6   7   8   9


База даних захищена авторським правом ©wishenko.org 2017
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка