«античні витоки європейської раціональності: до 2400-річчя арістотеля»



Сторінка1/17
Дата конвертації29.12.2017
Розмір3.62 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17

Міністерство культури України

Управління культури і туризму Харківської обласної

державної адміністрації
Національний літературно-меморіальний музей Г.С. Сковороди

Харківський національний університет імені В.Н. Каразіна

Харківське міське товариство «Філософська освіта»


«АНТИЧНІ ВИТОКИ ЄВРОПЕЙСЬКОЇ РАЦІОНАЛЬНОСТІ:

ДО 2400-РІЧЧЯ АРІСТОТЕЛЯ»
Матеріали ХХIV Харківських міжнародних сковородинівських читань


23-24 вересня 2016 року

Збірка рекомендована до друку Вченою радою філософського факультету Харківського національного університету імені В.Н.Каразіна, протокол № 4 від 18 листопада 2016 року, та Науково-методичною радою ОКЗ «Національний літературно-меморіальний музей Г.С.Сковороди», протокол № 7 від 27 жовтня 2016 року.


Античні витоки європейської раціональності: до 2400-річчя Арістотеля : Матеріали XХІV Харківських міжнародних сковородинівських читань (ОКЗ «Національний літературно-меморіальний музей Г.С. Сковороди», 23–24 вересня 2016 року). – Сковородинівка – Харків : Майдан, 2016. – ?? с.

Збірник «Античні витоки європейської раціональності», укладено на основі матеріалів, озвучених під час XХІV Харківських міжнародних сковородинівських читань, присвячених 2400-річчю від дня народження Арістотеля, які відбулись 23–24 вересня 2016 року.

Збірник присвячений питанням, що притаманні сучасній філософії та її історичним формам: проблемі блага і справедливості, раціональності і логіки людської діяльності, свободи й етики, а також питанням відстороненої включеності філософію і політики, відчужену філософію та широкому колу проблем, які обертаються навколо всечасної актуальності арістотелівських ідей.

Цікавими для наукової спільноти будуть також розмисли на тему актуальності філософії Григорія Сковороди та зв’язків української барокової філософії й культури із філософією античного світу, про фігури Арістотеля та біблейського Авраама у контексті сковородинівської «антропології пошуку».


ФІЛОСОФСЬКА І НАУКОВА СПАДЩИНА АРІСТОТЕЛЯ – ПРОБЛЕМИ ДОСЛІДЖЕННЯ, ІНТЕРПРЕТАЦІЇ, ПЕРЕКЛАДИ, ВИДАННЯ
Прокопенко В.В.

О ПЕРСПЕКТИВНЫХ НАПРАВЛЕНИЯХ ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕКОНСТРУКЦИИ ФИЛОСОФИИ АРИСТОТЕЛЯ
Перед исследователями аристотелевской философии стоит актуальная, хотя и трудная задача – показать, какую роль сыграли идеи Аристотеля в формировании европейской философии и науки. И часто у нас возникают обоснованные сомнения в том, что эта задача в принципе выполнима: настолько обширно влияние Аристотеля, что, пожалуй, сегодня мы не найдем ни одной области знания, где бы не обнаруживался «аристотелевский след». Массу подтверждений тому дает обзор современных исследований, посвященных Аристотелю. Нынешний год, юбилейный для Аристотеля, отмеченный множеством научных и околонаучных мероприятий, предсказуемо оказался особенно плодовит в этом отношении. Об этом свидетельствует, например, программа Мирового конгресса «Аристотель 2400 лет», прошедшего в мае 2016 г. в Салониках. Возникает вопрос: как случилось, что учение Аристотеля не ушло в прошлое вместе с тем культурно-историческим миром, в котором оно возникло, а обнаружило поразительную способность к тому, чтобы не просто сохраняться в виде особой философской «аристотелевской традиции» в составе радикально отличных друг от друга культур, но и на протяжении двух с половиной тысячелетий оставаться важнейшим конституирующим элементом всей европейской рациональности1. Более того, всякий раз, когда под вопросом оказывались самые глубокие основания культуры и цивилизации, именно у Аристотеля западная философская мысль искала способы их обновления. Так было в XIII веке («аристотелевский ренессанс» Фомы), в XIX, когда Тренделенбург и Брентано своим обращением к Аристотелю положили начало важнейшим философским направлениям ХХ века, последнее столетие дает нам пример феноменологической интерпретации Аристотеля Хайдеггером, «аристотелевский переворот» в этике, предпринятый А. Макинтайром и М. Нуссбаум, чикагскую неоаристотелевскую школу поэтики и риторики.

В ситуации, когда идеи Аристотеля иногда просто трудно выделить в массиве знаний, составляющих европейскую науку2, задача реконструкции учения исторического Аристотеля оказывается весьма трудна, на само осознание ее в качестве актуальной проблемы потребовалось длительное время: только в начале прошлого века был поставлен «Аристотелевский вопрос» о единстве аристотелевского учения, об основных идеях, которые скрепляют разделы Corpus Aristotelicum, путях развития мысли Аристотеля, о целях, которые философ ставил перед собой. Сегодня в рамках научной истории философии существует два основных подхода к решению Аристотелевского вопроса, и они такие же, как и в случае Платона – системный и генетический3. И точно так же, несмотря на отдельные впечатляющие результаты, полученные исследователями обоих направлений (И. Дюринг, Д. Росс, А. Хруст, Дж. Рист, Г. Оуэн, Т. Ирвин и многие другие), Аристотелевская проблема еще продолжает оставаться вызовом для исследователей, ищущих пути к целостному пониманию аристотелевского учения. Несмотря на то, что после выхода новаторских работ В. Йегера [11] генетический подход стал доминирующим, следует понимать, что даже сами исследования философской эволюции Аристотеля движимы системным импульсом, будучи направлены на объяснение и устранение тех непоследовательностей и противоречий, которые мы встречаем в его сочинениях. Этот импульс исходит от самого Аристотеля, который бесконечное многообразие материала в своих трудах всегда стремился упорядочить и систематизировать посредством универсальных принципов, что, в конечном счете, и породило аристотелевскую логику. В истории становления европейского рационализма этот продукт аристотелевского творчества сыграл важнейшую роль, кроме того, именно логика всегда была локомотивом продвижения аристотелизма в новые культурные, исторические и концептуальные среды. Но, странным образом, систематизирующая деятельность аристотелевской логики обошла стороной саму аристотелевскую философию: мы не находим у Аристотеля ни одного разъяснения относительно общего замысла и плана его учения. Само выражение «мое учение» или «моя философия» (αἵρεσις, φιλοσοφία, θεωρία, δόγματα) в сочинениях Аристотеля ни разу не встречается. Такое равнодушие резко контрастирует с напряженным вниманием, которое проявлял к этому вопросу его учитель. Когда Аристотель говорит о задачах философии, ее предмете, источниках или составных частях, он всегда говорит о философии как таковой, не отделяя свой голос от голоса самой истины, его речь – это типичный образец метафизического дискурса тождества (правильнее было бы сказать, что типичным он стал именно с могучей подачи Аристотеля и под влиянием его авторитета). И до тех пор, пока мы будем оставаться в рамках этого дискурса, никакое, даже самое тщательное, филологическое исследование сочинений Аристотеля, равно, как и аналитика аристотелевских тезисов и аргументов, историческое изучение свидетельств и источников (в основном уже хорошо известных) не приведет нас к пониманию исторического Аристотеля.

Мы предлагаем противопоставить тождеству различие и обратить свой взгляд на некоторые идеи Аристотеля, которые оказались мало востребованными в будущем европейской наукой и философией и, соответственно, до сих пор остаются чуждыми современному мышлению, но именно поэтому отчетливо маркируют границы, отделяющие исторического Аристотеля от многочисленных идолов, созданных позднейшими интерпретациями. Такой подход не является принципиальной новацией, он уже продемонстрировал свою эффективность в ХХ в., например, в работах Хайдеггера. Как замечает переводчик и исследователь Хайдеггера, «истолкование философского наследия античности неизменно связано у Хайдеггера с осмыслением современного состояния философской мысли и будущего философии. Поэтому задача любого философского исследования по Хайдеггеру – раскрыть то, что в истории философии возникало в качестве скрытых возможностей, определяющих направление дальнейшего развития» [6, c.9]. И это обращение к нераскрытым возможностям философии создает перспективы также для достаточно строгого историко-философского исследования. Это отмечалось и самим Хайдеггером, когда он, например, говорил о необходимости понять Аристотелеву «Физику» вне контекста научных дискуссий о природе в Новое Время, называя ее «сокровенной и потому еще ни разу не продуманной в достаточной степени основной книгой западной философии», или призывал к тому, чтобы освободить Аристотеля от ложного родства с позднейшей метафизикой.

Одной из невостребованных идей Аристотеля является идея созерцательной жизни, отказ от которой начался уже в Перипатосе при жизни первого поколения учеников Аристотеля, когда Дикеарх выдвинул положение о примате практической жизни и отстаивал его в полемике с Теофрастом. Конечно, когда мы говорим о невостребованности идеи, то это вовсе не означает ее неизвестности: наоборот, начиная с эпохи Возрождения, изображение vita contemplativa и ее противопоставление vita activa – излюбленный сюжет классического искусства, изложение представлений Аристотеля о созерцательной жизни можно встретить в любом учебном пособии по философии, достаточно богата и библиография серьезных научных исследований этой темы (работы Дж. Леннокса [12], К. Натали [15], Г.Хубера [10], Т. Эриксена [9] и многих других4). Отдельного внимания заслуживает выдающаяся книга Х. Арендт [3].

Обычное изложение аристотелевского учения о созерцательной жизни сводится к изложению следующих положений: созерцание есть высшая форма деятельности, которая отличается от всех прочих видов деятельности тем, что не подчинена никаким внешним целям; жизнь, посвященная созерцанию – божественная жизнь, именно такой жизнью живут бессмертные боги. В отличие от богов, человек вынужден жить, заботясь о своем теле и о своих согражданах, вести жизнь практическую и политическую. Соответственно, достигаемое в такой жизни счастье будет относительным и временным. К такому счастью человека ведет практическое применение добродетелей в государственных делах. Но философ находит счастье в ином, в созерцательной жизни. Как пишет П. Адо, «счастье, обретаемое в политической и практически деятельной жизни, по Аристотелю, может быть поставлено лишь на второе место. Философ находит блаженство в «жизни, подчиненной уму», которая сопряжена с наивысшей добродетелью человека, соответствующей самой высокой части души – уму, и не имеет тех отрицательных сторон, какие есть в практически деятельной жизни. Созерцательная деятельность – «наиболее непрерывная» и не вызывает усталости <…> Подобная жизнь не обращена ни к чему иному, нежели она сама, и любят ее ради нее самой; она сама себе цель и, как мы бы сказали, сама себе вознаграждение. Жизнь, подчиненная уму, протекает без тревог» [2, с.90-91].

В этом изложении все верно, но оно неполно, так как не учитывает общий контекст появления и внутреннюю логику развития идеи созерцательной жизни у Аристотеля. Тем самым закрывается и пути к пониманию действительного значения и роли этой идеи в учении Аристотеля. Согласно нашей гипотезе, идея созерцательной жизни имела для Аристотеля исключительное значение, именно она определила содержание, характер и направление изменений творчества философа и потому мы используем ее как своего рода «точку сборки» в историко-философской реконструкции аристотелевского учения. Три этапа в творческой эволюции Аристотеля (деление, которое после работ Йегера и И.Дюринга, мало кто решается оспаривать) выражают именно развитие идеи созерцательной жизни.

Идея βίος θεωρετικὸς появляется в творчестве Аристотеля, скорее всего, во время его пребывания в Академии. В пользу этого говорят два обстоятельства: во-первых, очевидное присутствие этой идеи в «Евдемовой этике», частично сохранившемся и реконструированном «Протрептике» и весьма вероятное – в утерянном диалоге «О философии»; во-вторых, сама эта идея имеет отчетливый платонический характер. В. Йегер доказывает это ссылкой на Второе письмо Платона, но и без этого ясно, что восхваление созерцания и противопоставление его практической полезной деятельности мало согласуются с привычным для нас образом Аристотеля-эмпирика: «смешно требовать от всего иной пользы, кроме самой вещи, и спрашивать: «В чем наша выгода?» и «Что полезно?». Ведь поистине, как мы говорим, такой человек не похож на знающего, что такое прекрасное, и различающего, что первая причина, а что сопутствующая. И если кому-нибудь удастся привести нас с помощью рассуждения, например, на Острова блаженных,то он увидит, что более всего мы излагаем истинное положение дел. Ибо уж там-то не возникает ни нужды в чем-либо, ни пользы от чего-либо, единственное, что остается, это размышление и созерцание, именно это мы и называем теперь свободной жизнью» [5, с. 46–47]. Но в процессе творческой эволюции Аристотеля платонические элементы постепенно устраняются из его учения либо изменяются, приобретая эмпирический характер – эта йегеровская схема в настоящее время принимается подавляющим большинством исследователей. Соответственно, идея теоретической жизни, будто бы, теряет свое значение в философии Аристотеля и остается в ней в сильно усеченном виде. Так, например, представляет ситуацию А.-Ж. Фестюжьер: «если платоник периода Протрептика и Эвдемовой Этики Аристотель превозносит чистую теоретическую жизнь под водительством мудрости (φρόνησις), когда развивается только спекулятивный разум, то Никомахова Этика решительно разделяет два вида разума. В отличие от созерцательной мудрости, здравомыслие (φρόνησις) теперь управляет исключительно деятельностью (πραξις). Вследствие этого, кроме созерцательной жизни в этике Статирита получает гражданство также жизнь политическая, или практическая. Предметом собственно морали как науки о нравах становится человеческая деятельность, руководствующаяся здравомыслием. В результате по-другому начинают воспринимать и самого мудреца. Отныне чистый созерцатель не располагает совершенной мудростью» [7, с. 17].

Действительно ли имела место такая трансформации мысли Аристотеля, которая привела его к отказу от идеи созерцания как совершенной мудрости, и если так, то каковы причины случившихся изменений? У современных исследователей нет единого мнения по этому вопросу, есть три позиции, каждая из которых имеет своих сторонников5. Анализ аргументов, которые приводятся оппонентами, привел нас к заключению, что текст книги Κ (X) «Никомаховой этики» не позволяет получить однозначный ответ на поставленный вопрос. Ситуация не становится иной и когда мы обратимся к соответствующим местам в «Метафизике» (книги Α, Γ, Λ) и «Политике» (книга Η) – по нашему мнению, действительно полное и глубокое понимание эволюции аристотелевской мысли требует совершенно иного контекста. Нам представляется, что многое в этом вопросе объяснило бы обращение к биографии Аристотеля: Аристотель никогда не мог бы полностью принять платоновский идеал философской жизни из-за его ключевого положения о правителях-философах, которое подчиняло философию политике. Аристотель, в отличие от Платона, просто не мог быть патриотом Афин, города, в котором он был лишен гражданских прав и, фактически, приравнен к метеку-вольноотпущеннику. Так же мало патриотических чувств у него могла вызвать македонская Пелла или Стагира. Настоящей родиной Аристотеля стала Академия, которую он оставил по неясным еще до конца причинам в 348/7 г. до н.э.

Второй период жизни и творчества Аристотеля, когда он отходит от платонизма (поспешно, как считает И. Дюринг), философ проводит в странствиях, а теоретические интересы его смещаются в область разработки теории мудрости, учения о первой философии, метафизики и онтологии. Достижения Аристотеля в этой области чрезвычайно богаты, однако, они не отменяют роль идеи созерцательной жизни как конечной цели и регулятива всей аристотелевской философии. Этому есть масса подтверждений в текстах Аристотеля, как, например в «Метафизике» (книги Α, Γ, Λ), где Аристотель напоминает о том, что высшая мудрость ценна не приносимой пользой, но своей божественностью, овладение ею делает человека подобным богам: «И жизнь его – самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время. И в таком состоянии оно всегда (у нас этого не может быть), ибо его деятельность есть также удовольствие. <…> А мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление – на высшее. А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его – одно и то же. <…> И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума – это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существованне, и именно это есть бог» [Met., 1072 b15-30]6. Таким образом, стремление человека к мудрости и овладение высшим знанием есть не что иное, как условия достижения им состояния вечного блаженства созерцательной жизни.



И, наконец, заключительный третий этап эволюции Аристотеля, начавшийся с возвращением Аристотеля в Афины, был отмечен, как считал В. Йегер, переходом философа к исключительно эмпирическим исследованиям, часто проводившимся коллективно и часто по заказу правителей города, так же может получить свое объяснение в разработке Аристотелем идеала теоретической жизни. Следует обратить внимание на то, что, по Аристотелю, теоретическая жизнь предполагает несколько условий, и овладение мудростью – только одно из них. Остальные условия носят практический и политический характер: философ не должен испытывать материальной нужды и заниматься деятельностью, которая направлена на поддержание жизни, его свобода не должна быть также ограничена прямым принуждением со стороны государства, он должен иметь возможность общения с теми, кто ему приятен так же, как и возможность жить в одиночестве.

Достижение полноты всех указанных условий возможно несколькими способами: путем радикальной перестройки государства – либо воспитанием правителя, как предполагала программа Исократа, либо захватом власти философами, к чему, скорее всего, склонялись в Академии. Возможен также путь эскапизма и отшельничества – но не для Аристотеля: «тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, – либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек;» [Pol., 1253 a5], но при этом следует помнить, что полис для Аристотеля – это сами граждане и организованная ими совместная жизнь. Тот полис, который сложился в Афинах ко времени жизни Аристотеля, оказался вовсе не похож на идеальный образ, описанный когда-то в речи Перикла. А. Хруст («Аристотель покидает Академию») называет Афины «антиинтеллектуальным и ксенофобским городом» и ссылается при этом на мнение самого Аристотеля, высказанное им в письме к Антипатру о том, что «Афины хороши для граждан, но не хороши для чужаков, и жить в Афинах – опасно» [8, c. 40]. Поэтому Аристотель и принимает решение об открытии Ликея, который должен был стать альтернативным полисом внутри афинского государства, пространством для философов, для тех, кто стремится вести теоретическую жизнь. К сожалению, состояние источников о Ликее так же неудовлетворительно, как и в случае с Академией, а Аристотель не оставил программы и устава школы для того, чтоб мы могли делать категорические заключения о верности нашего предположения. Но в «Никомаховой этике» содержится рассуждение о принципах построения общности (κοινωνία), которое выглядит именно как такая концепция философского сообщества, которое было создано в Перипатосе: «А ведь государственные взаимоотношения с самого начала сложились, очевидно, ради [взаимной] пользы и постоянно ей служат; и законодатели стараются достичь ее и утверждают: что всем на пользу, то и есть право. А это значит, что другие взаимоотношения, [в сообществах], преследуют цель частной полезности; так, моряки имеют целью [пользу] в смысле зарабатывания денег за плавание и что-нибудь такое; соратники на войне стремятся к [пользе] с точки зрения войны: в одних случаях – [захватить] имущество, в других – [завоевать] победу, в третьих – [взять] город; соответственно обстоит дело и у членов филы или дема. (А иные [сообщества], видимо, возникают ради удовольствия, например тиасы и [сообщества] эранистов (θιασωτῶν καὶ ἐρανιστῶν); их цель – жертвенные пиры и пребывание вместе) (все эти [сообщества], по-видимому, подчиняются государственному, ибо государственные взаимоотношения ставят себе целью не сиюминутную пользу, а пользу для всей жизни в целом), они совершают торжественные жертвоприношения и собираются для этого вместе, оказывая почести богам и предоставляя самим себе отдых, сопровождаемый удовольствием <…> Итак, все взаимоотношения оказываются частями (μορίοις) взаимоотношений в государстве…» [Eth. Nic. 1159 b26–60a23]. Согласно Аристотелю, сообщества, созданные ради удовольствия, а именно к таким и принадлежит философская школа, представляют собой часть государства, но такую часть, которая обладает совершенной независимостью от любых политических и практических отношений, ее жизнь не направлена на достижение какой-либо цели, она вполне соответствует идеалу самодовлеющей и созерцательной жизни, одинаковому, как для каждого отдельного философа, так и для организованного сообщества философов, которое является лучшей частью полиса. И в полном соответствии с аристотелевским телеологическим взглядом, философское сообщество понимается уже не как аполитичное, а как сверхполитическое. Как очень точно замечено у Х. Арендт, «к обычным в греческом мире условиям свободы, избавленности от жизненных потребностей и от чужого принуждения, философы добавили освобождение от политической деятельности, досуг, т. е. воздержание от всех общественных занятий <…> философам должно было быть очень важно со своей стороны требовать также и освобождения от напряженности политической жизни; что они об этом думали, дает о себе знать уже в выборе этого слова σχολή. С праздностъю в нашем смысле все это имеет очень мало общего» [3, c.23].

Безусловно, гипотеза о том, что именно идея βίος θεωρετικὸς была действительным центром всего аристотелевского учения, философской, научной и практической деятельности философа, еще нуждается в серьезной проверке и обосновании. В первую очередь это означает необходимость сведения биографического, историко-политического и текстуального элемента в аристотелевских исследованиях в единый контекст. Это трудная, но, по нашему мнению, выполнимая задача и такой контекст может стать пространством для эффективной сборки нового и более глубокого видения Аристотеля.


ЛИТЕРАТУРА

1. Аверинцев С.С. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России / С.С. Аверинцев // Риторика и истоки европейской культурной традиции – М., 1996 – С. 319-329.

2. Адо П. Что такое античная философия? /Перевод с французского В.П. Гайдамака. – М: Издательство гуманитарной литературы, 1999. – 320 с.

3. Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни / Пер. с нем. и англ. В. В. Бибихина; Под ред. Д. М. Носова. – СПб.: Алетейя, 2000 г. – 437 с.

4. Аристотель. Метафизика / Аристотель [Перевод с древнегреческого. Ред. В.Ф. Асмус]. // Аристотель. Сочинения: В 4-х т. – М.: Мысль. – Т.1. – 1976. – С. 63 – 369.

5. Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти /Пер. на рус. Е.В. Алымовой. – СПб.: Изд-во С.-Петерб.ун-та, 2004. – 183с.

6. Артеменко Н. А. Хайдеггеровская «потерянная» рукопись: на пути к «Бытию и времени» / Н.А. Артеменко – СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2012. – 128 с.

7. Фестюжьер А.-Ж. Созерцание и созерцательная жизнь по Платону / А.-Ж. Фестюжьер. – СПб.: Наука, 2009. – 497 с. – (Сер. «Слово о сущем»).

8. Chroust A.-H. Aristotle Leaves the Academy / A.-H. Chroust // Greece & Rome, Second Series. – Vol. 14, No. 1, 1967. – pp. 39-43.




Поділіться з Вашими друзьями:
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17


База даних захищена авторським правом ©wishenko.org 2017
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка